LA OBSERVACIÓN DE LA ACCIÓN:
DESAFÍOS PARA UNA NUEVA DESCENTRACIÓN
Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (Argentina)
lic_francodamiano@yahoo.com.ar
Resumen
El presente
ensayo se propone instalar la discusión acerca de la relevancia que tiene para
las ciencias humanas la observación de la acción. Aunque en apariencia se trate
de una actividad sencilla, los procesos sociogenético y psicogenético de
conocimiento ponen de manifiesto las dificultades que la humanidad ha
enfrentado y enfrenta aún para observar y estudiar sus propios comportamientos.
En este sentido, teniendo en cuenta las limitaciones de ciencias como la sociología
para superar la “metafísica de los hechos sociales”, el aporte del trabajo
consiste, por un lado, en el señalamiento de algunos de los obstáculos que
impiden la observación la acción, y por el otro, en el intento por mensurar la
magnitud de tal desafío.
Palabras clave: acción, conocimiento, descentramiento
Only in action can you fully realize the forces operative in social
behavior. That is why I am an experimentalist.
Stanley Milgram (from a description of his methodology in his
doctoral dissertation, 1974)
Introducción
A menudo se comprueba en las llamadas ciencias sociales -aunque más preciso
sería hablar de ciencias humanas-, la ausencia de una imagen clara y compartida
acerca de cuál es el objeto de estudio particular que ellas abordan. Esto es, a
grandes rasgos: ¿qué se proponen conocer? y ¿qué es lo que observan para dar
cuenta de ello? (1).
Como lo advirtiera el historiador José Luis Romero, “el conjunto de las
ciencias antroposocioculturales, está necesitado de un concepto básico que
equivalga en alcance y significación al concepto de naturaleza, tal como se lo entiende
desde el siglo XVII” (1988: 16). Señalamiento cuya vigencia pone de manifiesto
las grandes dificultades por las que todavía atraviesan las distintas
disciplinas.
Sin embargo, y más allá de esto, se utiliza con naturalidad el término “sociedad”,
ya como sustantivo ya en su versión de complemento (“… + social”), para
referirse a aquello que atañe específicamente a los hombres: en muchos casos,
como lo que se diferencia y/o contrapone a la naturaleza.
Ahora bien, las imágenes y conceptos con los cuales se representa esa idea de
“sociedad” suelen soslayar la acción, elemento constitutivo de los
comportamientos que deben ser explicados. En su reemplazo aparecen, colocados
en primer plano, un conjunto de sujetos (individuales o colectivos, instituidos
o instituyentes, políticos o económicos o sociales) reificados bajo ciertas
características, a los cuales se les atribuye un determinado comportamiento
(esperado por quien realiza la atribución). El eje de la observación se
traslada, entonces, hacia la identificación y cuantificación de dichas
características, quedando la acción relegada o presupuesta.
En este sentido, la propuesta del trabajo (2) consiste en reflexionar
acerca del carácter inobservado que aún posee la acción para las ciencias
humanas y, en particular, para la sociología. A tal efecto, se analizarán los
aportes de destacados investigadores que la colocan en un lugar de centralidad
con el objeto de: señalar algunos de los obstáculos que impiden y retrasan la
construcción de conocimiento acerca del desenvolvimiento del orden social; y
dimensionar el desafío que las ciencias humanas tienen por delante.
Acción y conocimiento
La relación entre acción y conocimiento ha sido postulada por diversos
autores y escuelas dentro de las ciencias humanas. Uno de sus clásicos, Karl
Marx, señaló al respecto:
“El defecto fundamental de todo el
materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas,
la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación,
pero no como actividad sensorial humana,
no como práctica, no de un modo subjetivo”
(1980: 54);
idea que bajo otras palabras también ha intentado ilustrar Friedrich Engels
al escribir: “The proof of the pudding is in the eating” (1973: 24).
No obstante, la demostración científica de la relación que une ambos
elementos se debe, en gran parte, a la empresa investigativa que el
epistemólogo (¿también biólogo, psicólogo y sociólogo?) Jean Piaget y su equipo
de colaboradores de diversas partes del mundo llevó adelante durante gran parte
del siglo XX.
Oriundo de la ciudad de Neuchâtel (Suiza), Piaget decidió desde muy joven consagrar
su vida “a la explicación biológica del conocimiento” (1976a: 10). Para ello se
valió de dos grandes ideas que lo acompañaron desde su juventud:
- la acción comporta en sí una lógica y en consecuencia
la lógica tiene su origen en una suerte de organización espontánea de las
acciones;
- las totalidades son cualitativamente distintas de las
partes e imponen una organización, sin embargo las relaciones entre ambas
varían en función de la estructura que se configura a partir del equilibrio de
los cuatro tipos de acción: la acción del todo sobre sí mismo; la acción del
todo sobre las partes, la acción de las partes sobre ellas mismas; y la acción
de las partes sobre el todo. Allí donde predomina el todo con modificación de
las partes o viceversa, el equilibrio es inestable aunque tendiendo a la
estabilidad; mientras que donde se conservan mutuamente el equilibrio es
estable (1976a: 11-12).
Teniendo a ambas como guía y pertrechado con los tres procedimientos que
componen su método creativo (3), Piaget formula la hipótesis que afirma que las
operaciones intelectuales proceden en términos de estructuras de conjunto a
partir de una construcción progresiva que realiza el sujeto y según un ritmo
imposible de acelerar indefinidamente.
De esta manera, se opone a la tesis que postula el empirismo o materialismo
ingenuo según la cual el pensamiento consiste en una construcción de las
imágenes del objeto y en la dirección u organización de esas imágenes gracias a
los signos verbales (1976a: 39). El rol del sujeto queda reducido, de acuerdo
con esta tesis, a una mera construcción de representaciones fieles de lo real,
es decir, a una copia del objeto.
He aquí la “cabeza de turco” con la cual discute Piaget (4). En rigor de
verdad, se trata de un conjunto de hipótesis y marcos conceptuales de diversas
escuelas de pensamiento, las cuales engloba bajo el término de positivismo
lógico (Bringuier, 1985: 220). Su disputa consiste en verificar
experimentalmente que en la formación del conocimiento se evidencia la
presencia de una actividad del sujeto, el cual añade algo al objeto (1976a:
64-65). Ya se trate de coordinaciones o relaciones, el rol de aquél no se
reduce a fotografiar a éste.
Cabe recordar que Piaget identifica a las relaciones del sujeto cognoscente
y del objeto por conocer con el “problema de base de la epistemología” (1976a:
64), con lo cual las inscribe en el centro de su actividad investigativa. De
acuerdo con él, el abordaje de la relación del organismo con el medio (otro
modo de referirse a su idea original de la relación del todo con las partes),
se plantea también en el dominio de la inteligencia y de lo real, y por ende en
el del sujeto actuante y pensante y los objetos de su experiencia.
La relación que une a estos últimos se encuentra regulada por un mecanismo
que ha sido denominado por Piaget con el nombre de adaptación. Se trata de un
doble movimiento en el que el objeto es asimilado por el sujeto a sus
estructuras previas mientras éste se acomoda al primero en tanto situación
particular. Oponiéndose al asociacionismo que concibe el esquema
estimulo-respuesta bajo una forma unilateral E → R, Piaget postula una
reciprocidad entre ambos E ↔ R gracias a la intervención de las
actividades del sujeto (1984: 17), sin menoscabo del objeto (5).
De aquí se deriva, por un lado, que la inteligencia consiste en “la capacidad
de adaptación a situaciones nuevas” (1976a: 52), y por el otro, que el
conocimiento tiene su origen en la acción en tanto pone en relación a un sujeto
con un objeto. Dado que existen distintos tipos de acción (materiales e
interiorizadas) y distintos tipos de esquemas (prácticos-materiales y
conceptuales), de estructuras y niveles (por ejemplo: senso-motor o de las
operaciones); existen, por consiguiente, grados de conocimiento.
Al respecto hay un señalamiento importante que realiza Piaget y que refiere
a la diferencia sustancial -en especial para un investigador- entre “saber hacer
algo” y “saber cómo se hace”. Esto significa que la observabilidad de la propia
acción en sus elementos constitutivos no es inmediata sino que depende de
nuevas acciones, es decir de un proceso constructivo. Para aclarar esta
cuestión es preciso dedicar algunas líneas a explicar la solidaridad que
constituye la ley de la comprensión de los objetos como de la conceptualización
de las acciones.
Piaget descubre que los primeros conocimientos entre un sujeto y un objeto
se dan en la periferia de su relación, en su reacción más inmediata y exterior
(1976b: 256). En primer lugar, lo que se conoce es la intención como dirección
global del acto y su resultante en términos de éxito o fracaso. Por ello afirma
que una acción material “constituye, por sí sola, un saber, autónomo” (1976b:
268), la cual se rige por el éxito o fracaso en términos de la coincidencia
entre la intención del sujeto y el comportamiento del objeto, es decir por el
desenvolvimiento de un esquema de adaptación. Con posterioridad, en un
movimiento de vaivén desde el centro a la periferia, el conocimiento avanza
solidariamente hacia las zonas centrales del objeto (sus características no
superficiales, sus relaciones físicas y causales) y del sujeto (acciones y
medios empleados y operaciones lógico-matemáticas). Pero esto no se realiza sin
mediaciones, sino a partir de elaboraciones graduales de nociones sobre la base
de un dato.
En este sentido, y como fruto de una de sus investigaciones concluye que:
“el estudio de la toma de conciencia nos ha conducido así
a restituirla en la perspectiva general de la relación circular entre el sujeto
y los objetos, no aprendiendo a conocerse aquél, sino actuando sobre éstos, y
no siendo éstos cognoscibles, sino en función del progreso de las acciones
ejercidas sobre ellos. De ahí, el círculo de las ciencias, cuya solidaridad,
que las une, rechaza toda jerarquía lineal; pero también de ahí, sobre todo, el
acuerdo del pensamiento y lo real, ya que la acción procede de un organismo que
es, a la vez, un objeto físico entre los demás, y la raíz del sujeto que actúa y
luego piensa” (1976b: 274).
Resta revisar, antes de pasar al siguiente apartado, un aspecto que atañe a
la psicogénesis de los procesos de construcción de conocimiento en el que
vuelve a ponerse de manifiesto el protagonismo de la acción. Hasta aquí se han
dado por supuestos ambos polos del conocimiento: el objeto y el sujeto. Se los
ha considerado, en cierto sentido, como punto de partida, tal cual los observa
la experiencia ingenua del mundo. Sin embargo, ambos son también fruto en el
plano de la inteligencia de una construcción sucesiva de acciones.
En el inicio, como bien lo demuestra Piaget (ver Psicología del niño) el sujeto no está disociado del resto del mundo
que lo rodea. Por el contrario, se encuentra inmerso en un “adualismo” en el
que no le es posible distinguir qué depende de su propio accionar y qué de las
acciones de los objetos o de los otros sujetos. Aunque la imposibilidad de
observar con claridad su acción se funda en que aún no logra discriminar entre
su yo y el objeto, entre los medios y los fines, entre acciones propias y
acciones realizadas por el propio objeto; progresivamente irá (a través de
movimientos espontáneos pasando por reflejos y luego hábitos hasta arribar a la
inteligencia) descentrándose (6) y pudiendo separar a los objetos, de los otros
sujetos e incluso de su propio yo.
Así, de acuerdo con las investigaciones realizadas hasta el momento en el
marco de la epistemología genética, el universo en que el niño vive casi hasta
los primeros 18 meses se caracteriza por ser un mundo sin objetos, en el que existen
“cuadros” móviles e inconsistentes que aparecen y desaparecen, donde no rige un
orden temporal ni un tiempo único que enmarque los objetos y acontecimientos,
con espacios heterogéneos centrados en el propio cuerpo, y en el que la
causalidad es de carácter mágico-fenomenista; mágica porque está centrada en la
acción del sujeto sin consideración de los contactos espaciales y fenomenista
porque cualquier cosa puede producir cualquier otra según las reacciones
anteriores observadas (1984: 24-29).
Resulta interesante observar cómo dentro de este lapso la inteligencia
senso-motora organiza lo real construyendo por su funcionamiento mismo las
grandes categorías de la acción: el objeto permanente, el espacio, el tiempo, y
la causalidad. Dichas categorías constituyen las subestructuras de las futuras nociones
del pensamiento.
De esta forma, el niño efectúa una gran descentración de sí mismo, de los
objetos y de los sujetos que lo rodean, hecha a base de acciones senso-motoras
anteriores a la adquisición del lenguaje. Hasta tal punto es decisivo ese proceso
y tan radical en cuanto a los cambios que produce respecto de la situación
anterior que Piaget lo asemeja a una revolución, a una “revolución copernicana”
(1984: 24).
El descentramiento de la
mentalidad burguesa
Del mismo modo que en el proceso psicogenético se suceden las etapas de
construcción de conocimiento y por tanto se van haciendo presentes los momentos
en que la acción se hace observable; desde la perspectiva del proceso
sociogenético también es posible identificar esos momentos. Ambos constituyen,
en principio, dos caras de la misma moneda.
En este sentido, resultan pertinentes las investigaciones de José Luis
Romero acerca del proceso -aún en marcha- operado por la burguesía a inicios
del siglo XI que revolucionó el modo de concebir e imaginar la realidad. Se
trata de la construcción de una nueva mentalidad, producto de las acciones de
un grupo de disconformes con el orden social cristiano feudal, que desencadenó
un lento pero sostenido derrumbe de la imagen de la realidad que se había ido
construyendo a lo largo de cuatro siglos, motorizada por la paciente labor
pedagógica de la Iglesia Católica.
Por mentalidad ha de entenderse aquí el “sistema de ideas operativas, de
ideas que mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas
valorativas y normativas, condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas”
(Romero, 1993: 16) Así, la mentalidad no refiere al pensamiento sistemático, el
cual constituye su “espuma”, sino más bien al caudal de ideas que conforma el
patrimonio común y que funciona como un “motor de las actitudes” (Romero, 1993:
17).
Dentro de estas ideas resultan de interés aquellas que remiten a la
realidad, la naturaleza, el hombre y la sociedad. El propósito es comparar y
comprender cuál era la imagen en disputa entre el orden cristiano feudal y el
incipiente orden burgués. Dado que la mentalidad burguesa posee aún un carácter
dominante dentro de los modos de representación del mundo, su descomposición
analítica constituye una tarea importante para llegar a captar cómo y por qué
determinadas acciones son observadas mientras que otras no lo son (7).
¿En qué consiste la imagen de la realidad cristiano feudal? En principio,
supone una composición de dos partes: una realidad sensible y una no sensible o
irrealidad, las cuales se compenetran indiscriminadamente. La primera de ellas
remite a una realidad accesible a través de los sentidos y de la cual se enseña
a desconfiar. La segunda es comprendida como una intuición de lo divino que
posee injerencia sobre la primera. Un ejemplo:
“las nubes forman parte de la realidad sensible; puede
vérselas y eventualmente tocárselas; los ángeles que están en ellas no: no se
los ve ni se lo siente pero -se afirma- están allí. En el contexto de esta
mentalidad, lo mismo es la nube que el ángel” (1993: 62).
Se trata, entonces, de dos realidades y también de dos tipos de
conocimientos diferentes. Sin embargo, la causalidad profunda que explica la
realidad no es atribuida al orden de lo natural sino por el contrario al orden
de lo sobrenatural; lo que se tornó posible gracias a las instalación del
“hábito reiterado de interponer entre el sujeto y el
objeto del conocimiento una interpretación adquirida en virtud de la cual la
realidad natural no parecía sino un conjunto de signos a través de los cuales
se expresaba una realidad no sensible pero que constituía el verdadero ser; y
la mente se esforzaba por perfeccionar esta reacción frente a la realidad
sensible, desvaneciendo todas las dudas imaginables acerca de la esencial realidad
de lo ininteligible y de la ilusoria constitución de los sensible” (1989: 187).
En este sentido, quienes monopolizaban el conocimiento acerca de la
irrealidad disuadían a los hombres de buscar el conocimiento verdadero a través
de los sentidos puesto que lo que percibían era, en verdad, la manifestación de
decisiones que ocurrían fuera de la realidad. De allí que la experiencia
primaria de los propios hombres (aquella que obtenían a través de sus acciones)
era invalidada por todo “un sistema interpretativo apoyado en un elemento autoritario
(…) de naturaleza carismática o simplemente mágica” (1993: 62).
Este modo de comprender la realidad tiene sus extensiones también sobre el
modo de vivenciar el tiempo y el espacio circundante. Por un lado, los hombres
del orden cristiano feudal se acostumbraron a observar e interpretar los
cambios sociales como hechos insignificantes, ya que su escala de tiempo se
regía por la trascendencia del plan divino. Por el otro, el espacio en el que
se encontraban inmersos y que los
rodeaba era vivido con gran naturalidad, hasta el punto en que
“En todo el Poema
del Cid o en la Canción de Rolando
no aparece el paisaje, es decir el marco en el que se desarrolla la acción
humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo reconoce como algo
distinto, digno de ser descrito” (1993: 74).
Tanto la causalidad, como el tiempo y el espacio refieren a la imagen de
una realidad penetrada por lo sobrenatural, la cual los articula con la idea
del hombre como un objeto más dentro de la creación divina que comparte con la
naturaleza un mismo valor. La realidad natural, la sobrenatural y la humana se
presentan ante los hombres con un relación muy estrecha garantizada por la
unidad que brinda el orden sagrado y que convierte a las relaciones de
contigüidad entre distintos fenómenos en relaciones de causalidad (llueve
cuando se ruega mientras que un exceso de lluvia es señal de castigo divino).
De esta manera,
“Hechos que nosotros interpretamos hoy como
manifestaciones físico-químicas de la naturaleza –el sol y la tierra, las
tempestades y los terremotos– se los representaban según el modelo de sus
experiencias humano-sociales inmediatas, ya sea directamente en términos de
personificación, o bien como emanación de las acciones e intenciones de
personas” (Elias, 1982: 17-18).
Como se mencionó anteriormente, todo el orden disuade al hombre “de la ilusión
de conocer directamente la realidad” (1989: 189), poniendo de relieve la fuente
autoritaria de este tipo de conocimiento y su transmisión sobre la base de un
sistema dogmático. Ahora bien, ¿cuál es el cambio que introduce la nueva
mentalidad?
Pues bien, el cambio procede de una doble disolución en la imagen de la
realidad: por un lado, la del hombre respecto de la naturaleza; y por el otro,
la realidad sensible respecto de la realidad sobrenatural. Mientras la primera
operación convierte a la naturaleza en objeto de conocimiento, la segunda
instala por sobre el saber heredado y trasmitido por criterio de autoridad
(saber revelado) un tipo de conocimiento experimental. “El hombre se retira de
la naturaleza y, distanciándose física y psicológicamente, descubre que toda
ella constituye un orden, un ámbito con ciertas características que se pueden observar
y sistematizar” (1993: 74).
Este nuevo ámbito, denominado profano, constituye la resultante de un
proceso de descentración en el que logra delimitarse una realidad operativa que
se comporta con una cierta regularidad y que puede preverse en términos
adecuados para la acción, más allá de lo que pueda ocurrir cuando se la
trasciende. Dicho modo de observar da cuenta de una nueva actitud en la que el
hombre se considera capaz de construir instrumentos de conocimiento, de
manipular la naturaleza, sin la necesidad de recurrir a la interpretación divina.
El sacrilegio que constituye esta actitud tiene, no obstante, una gran
importancia para el desarrollo del conocimiento científico desde el momento en
que trae aparejado un hecho novedoso: la obtención de datos a partir del
experimento, “es decir la creación de condiciones artificiales para que se
produzca un fenómeno natural” (1993: 84).
Del mismo modo que la naturaleza comienza a ser observada como algo
objetivo, fuera del individuo y que puede ser conocido; el tiempo comienza a
adquirir una nueva escala. No se trata ya del tiempo de la salvación (que al
igual que la idea de la creación divina no es impugnada sino simplemente dejada
de lado) sino del tiempo en marcha, del progreso que se acumula con cada nuevo
paso y con cada nuevo problema resuelto. De esta manera el eje cambia del punto
de llegada (la salvación) al recorrido, tomando como criterio los logros
operativos de la acción y dejando de lado sus problemas últimos.
Todas estas modificaciones son correlativas y se transforman a la par que
la propia imagen del hombre. Se abandona entonces la idea del individuo como
algo insignificante en relación con el cuerpo social, como algo valioso sólo en
términos de las dependencias que establece el conjunto social, para dar paso a
un nuevo modo de concebir en que el individuo está primero que la sociedad,
siendo ésta una suma de individuos. Pero
además de este cambio en la ponderación de las partes y el todo, el individuo
comienza a ser pensado como un universo en sí mismo, como un microcosmos. No
sólo se lo considera independiente del grupo sino además como sujeto de una aventura
intransferible: “El destino de cada individuo no estaba, pues, escrito, sino
que parecía depender de las facultades de cada cual y de cómo las aplicara
sobre su contorno. La vida era la aventura de cada uno, la obra de cada uno”
(1989: 397).
El hombre que ha logrado liberarse de la estructura cristiano feudal
desarrolla a partir de esta nueva imagen de la realidad una gran autonomía, la
cual supera el ámbito mental para revolucionar las relaciones reales con los otros
hombres. Así, quien “empieza a pensar que tiene una razón con la que puede
conocer, y sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, está afirmando
la existencia del individuo antes que la del grupo” (1993: 91).
Recapitulando, lo sustantivo de la nueva imagen era despojar a la vida
terrena de las restricciones que suponía la presencia inmediata de Dios (1989:
445); lo cual permitió al hombre descubrirse como ente de pensamiento pero,
fundamentalmente, como ente de acción.
La “sociedad” como obstáculo
Dentro de la tradición sociológica es posible encontrar autores que hacen
de la observación de la acción el eje para la comprensión de los fenómenos sociales.
Uno de sus representantes, Gino Germani, fundador de la sociología científica
en Argentina y director de la primera escuela de sociología del país, afirmaba:
“en definitiva el interés cognoscitivo en las ciencias humanas se dirige
principalmente hacia esa particular ‘construcción’ que llamamos ‘realidad’, es
decir, el mundo de las acciones humanas concretas” (1962: 39).
Otro de sus exponentes, Jean Piaget, señala: “la sociedad es esencialmente
un sistema de actividades cuyas interacciones elementales consisten propiamente
en acciones que se modifican las unas a las otras de acuerdo con ciertas leyes de
organización o de equilibrio” (1986: 34).
Pero dentro de esa corriente es Norbert Elias quien se dedicó con mayor
empeño a combatir las imágenes y conceptos que representan a las creaciones sociales
como si “fuesen datos extrahumanos que ejerciesen a partir de una legalidad
propia y soberana situada más allá de toda acción u omisión humana […] coerción
sobre cada hombre, sobre cada «yo»” (1982: 22).
Tomando como observable la acción, el sociólogo alemán busca poner de
relieve el entramado de interrelaciones e interdependencias que configuran los
comportamientos de los individuos, con el propósito de superar tanto al
sociologismo como al individualismo.
Para la tarea de hacer inteligible los comportamientos humanos, Elias
reclama la necesidad de desprenderse de ciertos modos de expresión que presentan
a los productos de las acciones de los hombres como “si se tratase de objetos
de la misma índole que las rocas, los árboles o las cosas” (1982: 14).
Uno de estos términos, central en la construcción de la sociología, es el
concepto de sociedad. Dada la imagen que conlleva asociada: en la cual el
individuo singular aparece al mismo tiempo rodeado por la sociedad como algo
externo y separado de ella por una especie de barrera invisible; Elias
considera preciso abandonar dicho concepto como objeto primordial del que se
ocupan los sociólogos. El carácter convincente y plausible que esta imagen
tiene, incluso dentro de la comunidad sociológica, da cuenta de su aceptación y
extensión como modo de organización de lo real.
Cabe recordar, como lo señalara Germani, que dicha imagen se vio reforzada
por las profundas transformaciones históricas que caracterizaron el advenimiento
de la sociedad moderna y que colocaron a los hombres en una situación sin
precedentes. Así, frente
“a la extensión y sobre todo a la rapidez de los cambios,
el saber tradicional ya no proporcionaba ninguna orientación. Los problemas
eran demasiado nuevos e imprevistos, demasiado complejos y extensos para que
pudieran ser tratados con los antiguos procedimientos adecuados para sociedades
más estáticas, más sencillas. El orden de magnitud de los hechos sociales se
transformó de tal manera, que ya no fueron percibidos como fruto de su propia
acción sino como fuerzas extrañas y todopoderosas, del todo análogas a las fuerza
naturales” (1964: 105).
Ahora bien, en reemplazo de esta visión de “fuerzas extrañas e incontrolables”
y de individuos rodeados por ellas, Elias propone:
“la imagen de muchas personas individuales que por su
alineamiento elemental, sus vinculaciones y su dependencia recíproca están
ligadas unas a otras del modo más diverso y, en consecuencia, constituyen entre
sí entramados de interdependencia o figuraciones con equilibrios de poder más o
menos inestables del tipo más variado como, por ejemplo, familias, escuelas, ciudades,
capas sociales o estados” (1982: 16).
Más allá del valor que posee este aporte, el mismo Elias reconocerá que la defensa
de un modo tal de observar requiere, no obstante, de “transformaciones sociales
que, en todo caso, sólo pueden realizarse como series evolutivas a largo plazo,
abrazando a muchas generaciones” (1982: 22). De hecho, una iniciativa con tales
características cuenta desde su punto de inicio con un aparato social de
lenguaje y pensamiento que se nutre de modelos de carácter mítico-mágico, o
bien de modelos propios de las ciencias naturales. La posibilidad de explicar y
controlar las coacciones que surgen de esos entramados de acciones (“normalmente
carentes de sentido, destructivas y causa de sufrimiento”), se ve obstruida por
las representaciones heterónomas surgidas de dichos modelos.
A partir de lo cual adquiere mayor importancia la advertencia que Elias formulara:
“con el control por otros del propio pensar y hablar se corre al propio tiempo
el peligro de perder también el control sobre sí mismo y, de esta manera,
perderse en lo indefinido, en fantasías y jugueteos ideales” (1982: 24).
Junto con el cambio en los modos de representarse las configuraciones
humanas, Elias identifica también la necesidad de controlar las emociones.
Específicamente, las fantasías egocéntricas o etnocéntricas que influyen dentro
de la investigación social. Mientras las ciencias naturales alcanzan un
estándar de autodisciplina y control mutuo de los investigadores sobre el
trabajo científico, el cual les permite apartar las distintas motivaciones
egocéntricas; las ciencias humanas
“apenas disponen de estándares comunes de control
recíproco y de autocontrol que les permitan deslindar (…) representaciones
fantasiosas personales y arbitrarias,
imágenes desiderativas políticas o nacionales, de un lado, y modelos teoréticos
proyectados a la realidad, susceptibles de contraste a través de investigaciones
empíricas, de otro” (1982: 29).
Al igual que en la Edad Media cuando los judíos eran culpados por las
epidemias y luego asesinados, la convivencia social actual en lo que hace al
pensamiento y la acción se mantiene aun en el mismo nivel de desarrollo que el
de aquellos hombres medievales.
Las fantasías desprovistas del control del saber objetivo “se cuentan –especialmente
en momentos de crisis– entre los impulsos menos dignos de confianza y, con
demasiada frecuencia, más homicidas de la acción humana” (1982: 31). En verdad,
constituyen la expresión del proceso de construcción de irrealidades cuyo
desarrollo no se ha detenido por los avances de la mentalidad burguesa -como
podría llegar a suponerse- sino que se ha direccionado de manera diferente. No
se trata entonces de la defensa de la mentalidad burguesa sino de la
profundización del proceso de cientifización del pensamiento al que ha dado
lugar.
Ya se trate de las fantasías egocéntricas o de la “metafísica de los hechos
sociales”, en ambos fenómenos se ponen de manifiesto los diversos obstáculos
que todavía se presentan en la sociología para la observación de la acción.
Reflexiones finales
La perspectiva implícita en este escrito intenta poner de manifiesto que el
progreso del conocimiento no procede por una mera adición de detalles o
niveles, sino por una reformulación perpetua de los puntos de vista
previos. Como nos lo recuerda Piaget:
“La historia completa de la ciencia, en el área del
pensamiento, desde el egocentrismo hasta la revolución copernicana, desde los
falsos absolutos de la física de Aristóteles hasta el relativismo del principio
de inercia de Galileo y la teoría de la relatividad de Einstein demuestra que
nos ha llevado muchos siglos liberarnos de ciertos errores, desde las ilusiones
provocadas por un punto de vista inmediato consideradas como opuestas al pensamiento
sistemático “descentralizado”; y esta liberación está aún lejos de ser completa”
(1999: 201).
Teniendo esto presente, las distintas referencias a la acción hechas aquí
tienen por único objeto constituir un desencadenante para la reflexión respecto
de la importancia de su observación para las ciencias humanas. Al respecto, es
posible señalar dos cuestiones.
Una de ellas, tal vez la que se ha afirmado con mayor fuerza, es que el
conocimiento surge de la relación entre un sujeto y un objeto, siendo la acción
el observable empírico que permite desentrañar cómo es esa relación.
La otra que, ya se trate de los obstáculos que imponen nuestras configuraciones
terminológicas y conceptuales (Elias, 1982: 14), o los que surgen de la
estructuración de la propia mentalidad sobre la base de una representación del
mundo (Romero, 1989 y 1993), o aquellos derivados del proceso psicogenético de
construcción del conocimiento (Piaget, 1984 y 1986); la observación de la
acción del hombre enfrenta grandes dificultades y se revela como una empresa de
gran complejidad.
De allí la magnitud del desafío que enfrentan las ciencias humanas, el cual
ha sido dimensionado por Elias al comparar “el pensamiento sobre problemas
sociales con el pensamiento fantasioso acerca de los hechos de la naturaleza durante
la Edad Media” (1982: 29). Aunque a simple vista este parangón aparezca como
exagerado, su justeza reside en que los modos actuales en que se estructura lo
real a través de las imágenes, las palabras y los conceptos, tornan
inobservable porciones y ámbitos de la conducta humana. A su vez, para que los
hombres se sustraigan de la fuerza de sus propias coacciones, tal como lo
hicieron respecto de las fuerzas extrahumanas de la naturaleza, resulta
necesario que se reduzca la carga afectiva en su pensamiento y en su acción
(Elias, 1982: 203).
Tal como lo sugiere el profesor Juan Carlos Marín:
“El conocimiento científico avanza al construir nuevos
territorios de observación, de esto se desprenden innovaciones tecnológicas y
no al revés. La «revolución copernicana» implicó una ruptura tremenda:
descentrar la mirada de la tierra al sol; y esto fue posible porque el mundo
medieval entraba en crisis. No es muy diferente la difícil y laboriosa lucha
por «descentrar la mirada» y tener presente a los cuerpos, cuando todo gira en
torno a la «sociedad». Es una especie de revolución copernicana al revés, en
aquella se trataba de tomar distancia, de contemplar la naturaleza con
objetividad. Pero ahora se trata de acercarse, intrincarse profundamente en lo
que somos como especie, en lo que hemos hecho y construido: en los propios cuerpos”
(1996: 161).
Es en este sentido que puede interpretarse el requerimiento de Elias cuando
afirma que todavía “no se contempla a uno mismo y a su propia acción como
componente integral de la figuración cuya dinámica inmanente demanda esos esfuerzos”
(1982: 34). Al igual que el hombre que escapaba de la sujeción del orden
cristiano feudal, redescubría por su liberación que formaba parte de la
Naturaleza y que era dentro de ella donde se desenvolvía su acción, siendo ésta
“interpretada como el signo de la vida” (Romero, 1989: 394). La “revolución copernicana
al revés” exige también que el hombre se sienta parte de los entramados de
relaciones que construye con su acción y que la observe como primer paso para
su control. Se trata de una actitud central para una nueva reestructuración de
lo real, en la cual -al igual que el niño- las acciones realizadas por el
sujeto le permitan identificar con claridad qué es propio de él y qué pertenece
al comportamiento de los objetos y de los otros sujetos.
En el caso de la sociología, como en el conjunto de las ciencias humanas,
la reconfiguración de los modos de pensamiento y de expresión requieren también
de la construcción de una comunidad científica capaz de construir las normas
para un mayor autocontrol y discriminación de las fantasías e ilusiones que
poseen sus integrantes, estableciendo a cada momento su adecuación a través de
las investigaciones empíricas.
Tomando en cuenta estas consideraciones que buscan advertir acerca del
verdadero desafío que requiere un nuevo avance en el desarrollo de las ciencias
humanas, se espera instalar con éxito la discusión acerca de la importancia de
la observación al nivel de la acción, tal que permita asumir con mayor vigor la
sugerencia teórico-metodológica que formulara Marx:
“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el
misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión
de esta práctica” (1980: 56).
Notas
1) A ello debe sumarse un elemento más que refiere a la cuestión de cómo
conocer.
2) Las reflexiones que dan origen a este ensayo son producto del estudio exploratorio
condensado en el artículo “La elección de rector de la UBA: ¿expresión de una
nueva correlación de fuerzas?” publicado en Revista Question, Vol. 8, Sección
Informes de Investigación, junio 2008.
3) “Primero: no leer nada dentro del dominio del que uno se ocupa y sólo
leer después. Segundo método: leer lo más posible en los campos cercanos y para
el estudio de la inteligencia será por supuesto la biología por un lado, las
matemáticas y la lógica por el otro, etc. incluido el campo sociológico, en fin
todo lo que rodea al tema del que uno se ocupa. Y tercer método: tener una cabeza
de turco” (Bringuier, 1985: 219-220).
4) Cabe señalar que Piaget tuvo varios “cabeza de turco”, no sólo en el
ámbito de la psicología sino también en el de la filosofía. Como ejemplo de ello
léase la siguiente declaración: “Lo que me parece estéril es la filosofía que
se encierra en sistemas, que se cree conocimiento, porque es por allí, según
creo, por donde comienza la ILUSIÓN” (1976a: 117).
5) Obsérvese la siguiente anécdota narrada por Piaget: “Una vez invitamos a
una especialista en matemáticas, de Berlín oriental. Luego me dijo que para
venir a Ginebra y obtener su visa necesitaba probar que estaba invitada por un
materialista. Entonces, le dije: «Ah, muy bien, ¿quién es el materialista que
encontró en Ginebra?» Ella me contestó: « ¡Usted!» Entonces yo manifesté alguna
sorpresa (…) Dije: « ¿Yo materialista?»
«Por supuesto, usted cree como yo que el objeto existe y cree, como yo,
que nunca se lo alcanza porque es un límite matemático.» Y yo le dije: «Sí, sí,
entonces si el materialismo es eso, de acuerdo.» (Bringuier, 1985: 118).
6) Descentración: “único proceso por el que el sujeto sale de su subjetivismo
o de su idealismo y por el que la ciencia escapa al antropomorfismo” (Piaget,
1976a: 112).
7) “Sólo remontando el curso de la formación de la mentalidad burguesa
puede comprenderse la íntima relación que anima la vida histórica durante los últimos
diez siglos” (Romero, 1989: 16).
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