EL
CUERPO: UN RECORRIDO TEMÁTICO Y CONCEPTUAL
UNLP-CIMeCS/UNSaM-CEF-CONICET (Argentina)
Resumen
El
objetivo del trabajo se centra en la posibilidad de brindar una definición de
cuerpo que sirva al análisis de diversas prácticas corporales. Para ello es
preciso considerar dos elementos que circunscriben este esfuerzo de
conceptualización; ellos son: 1) que no se reduzca a una visión biologicista y
organicista del cuerpo y 2) que no se identifique cuerpo con vivencia.
En
términos positivos podemos indicar que la definición que se espera alcanzar
vincula estrechamente la noción de cuerpo con la de sujeto, especialmente con
la idea de subjetivación como modo específico en que los organismos biológicos
llamados hombres se identifican, implican y comprometen activamente con las
prácticas (políticas) que hacen a su modo de vida. Para ello presento
sintéticamente un recorrido de investigación que toca diversos temas desde los
cuales ha sido problematizado el cuerpo y resume críticamente diversas
acepciones del término. Esto para situar cómo surge la necesidad de una
conceptualización original. El esfuerzo teórico se inscribe en las referencias
conceptuales que brinda la filosofía política contemporánea, especialmente
Foucault, Agamben y Nancy.
Palabras
clave: cuerpo - sujeto - danza
Estas
palabras persiguen un objetivo acotado pero no por eso simple de alcanzar.
Intentaré delinear una definición de cuerpo que se ajuste al rigor de
fundamentación que todo concepto debe soportar si pretende ser fructífero en la
investigación. Este esfuerzo responde a la necesidad de precisar
conceptualmente el enfoque analítico que he venido desarrollando, en el cual el
préstamo de categorías ha resultado central durante una etapa del proceso
aunque insuficiente dada la singularidad de mi búsqueda.
Hace
algunos años me encuentro investigando la relación que se traba entre el cuerpo
y la danza. La(s) forma(s) de esta relación presenta(n) diversas aristas según
los cruces y perspectivas que se adopten. Una rápida clasificación nos permite
identificar al menos los siguientes tópicos: 1) la forma de entrenamiento
específico que siguen los diversos estilos de danza; 2) las morfologías corporales
resultantes de los diversos estilos de danza; 3) la necesaria presencia del
cuerpo en la realización de la obra (carácter performático); 4) la búsqueda de
significados subyacentes del cuerpo que rigen la construcción de un lenguaje de
movimiento; 5) la aparición del cuerpo como problema poético en la historia
compositiva de la danza; 6) la búsqueda
de un discurso del cuerpo en la composición de una obra; 7) la aparición del
cuerpo como problema teórico en la comprensión/crítica de una obra.
De todos
ellos una primera y rápida conclusión, “el cuerpo” no aparece como una
conjunción identificable diáfanamente con un sustantivo. Esto presenta a la vez
que una ventaja, una desventaja: la ventaja radica en la posibilidad
potencialmente nutritiva, que la no identificación significante/significado
reenvía respecto del abordaje teórico-crítico de los fenómenos. Esto en la
medida en que un mismo fenómeno puede en sí contener muchos significados, de
acuerdo a la situación, perspectiva y sujeto significante, lo cual enriquece
necesariamente el abordaje que podamos hacer del mismo al tiempo que complejiza
la realidad en el que se sitúa. La desventaja radica en que no siempre podemos
establecer con nuestros mentados interlocutores un trasfondo conceptual-discursivo
de acuerdos básicos que nos permita la comprensión común y conjunta de los
fenómenos que teorizamos, enunciamos, describimos o problematizamos (lo cual
también reenvía a una ventaja, la de que existan concretamente diversos
discursos en torno a un tema).
De
hecho, me interesa especialmente definir qué entiendo y cómo uso la categoría
de cuerpo, no tengo la misma preocupación en cuanto al abanico fenoménico que
abre el concepto danza, respecto del cual retomo una definición más o menos
amplia que me permita englobar diversas manifestaciones artísticas que pongan
en juego la creación estética a partir del recurso al lenguaje del movimiento.
Situados
en este punto que enmarca el propósito que persiguen estas líneas, creo
oportuno desandar el camino que me trajo hasta aquí, y presentar el modo en que
surgen mis reflexiones y la necesidad de desplegar un concepto de cuerpo
orientado a los intereses de mi investigación.
Cuerpo
entonces, puede decirse de muchas maneras.
En el
cruce con el cual trabajo, se observan principalmente dos concepciones
hegemónicas en torno al cuerpo. De un lado, tenemos la concepción
biologicista del cuerpo, desarrollada principalmente por teóricos y
artistas preocupados por la belleza, el rendimiento y el virtuosismo.
Visualizada especialmente en obras de danza en las que la lógica del esfuerzo
se esconde y prima la ilusión (característica de todo arte) de manejo “libre”
del cuerpo. De otro lado, tenemos la concepción filosófica del cuerpo,
desarrollada en varios de los estilos de danza, dentro de la cual encontramos
también algunas diferencias internas, de acuerdo a la lógica
argumental-compositiva que tenga primacía: se habla de cuerpo moderno, cuerpo
grotesco y cuerpo de la sensibilidad (o los sentidos).
A su vez
tenemos dos escalas en las que aplicar estas concepciones: en el nivel del
cuerpo intérprete, performático, real y en el nivel del cuerpo
poético-metafórico, contenido semántico de la obra.
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Cuerpo biológico |
Cuerpo filosófico |
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Intérprete/performance |
Obras de alto rendimiento / DV8 |
Bill T Jones / DV8 |
|
Poético/ metafórico |
Obras del clasicismo/romanticismo |
Körper |
A nivel
de las teorías que circulan en torno a la producción de obras con el lenguaje
de movimiento se reproducen estos tópicos y se suman al menos dos: de un lado,
el que refiere a la especificidad del medio de creación en danza, y de otro, el
que apunta a historizar la referencia al cuerpo teniendo en cuenta los diversos
modos arriba enunciados.
Apuntemos
ahora algunas reflexiones surgidas de este recorrido;
l
Todo cuerpo es a un tiempo organismo
biológico y soporte de principios o formas filosóficas, y ninguna de las dos
dimensiones agotan la complejidad discursiva y real del fenómeno cuerpo.
l
Las búsquedas poético-metafóricas
tendientes a conceptualizar un cuerpo en obra no dejan de ser una búsqueda
incompleta hasta el encuentro con el público (otro modo del cuerpo), quien hace
lecturas singulares y más acá de las intenciones del artista (en la medida en
que siempre se abre un hiato entre artista-obra existe la posibilidad del
público).
l
Las teorías que buscan aprehender el
problema del cuerpo en la danza (bajo las distintas formas que este problema
aparece-como medio, como concepto, etc.) tienden a parcializar procesos de
alcance global, situados en la episteme propia de una época (en los 60 no sólo
la danza re-descubre el cuerpo, también lo hacen la filosofía, el
psicoanálisis, las artes plásticas; y digo re-descubren porque también el arte,
la filosofía y la ciencia habían conceptualizado el cuerpo cada una a su modo en
la “época del imperio”, 1870-1920).
l
Los diversos modos de historizar la
aparición del cuerpo en la danza, desde la estética y teoría del arte hasta la
filosofía y la crítica inscriben su discurso y línea de análisis en
interpretaciones y cuerpos teóricos hegemónicos de la cultura occidental,
obviando la necesidad de revisiones críticas constantes respecto de los modos
de hacer historia y de las categorías utilizadas.
l
Teorías y fundamentos en la creación
suponen un a priori del cuerpo y de la experiencia corporal, lo cual
refiere no sólo a su sustanciación sino también a su implicación lógica en
términos causa.
Atraviesan
todas estas reflexiones la colocación polar del cuerpo en el marco de algún
dualismo, sea cuerpo/mente; cuerpo abierto/limitado; de los sentidos/de la
forma; se posee/se es. La idea de dualismo implica necesariamente una lógica de
exclusión de la diferencia como la opción (o determinación) excluyente de
alguno de sus términos. Aquí es preciso reconocer al menos dos cuestiones. Por
un lado, la imposibilidad lógica de circunscribir la experiencia corporal y los
modos de subjetivación que la misma implica en una definición cerrada, limitada
e inmutable. De otro, la inconveniencia de reducir la complejidad de un
fenómeno o de la experiencia del mismo a un dualismo o bipolaridad, si bien
reconocemos aquí una operación comúnmente utilizada y ampliamente aceptada
respecto de la aprehensión de fenómenos, no por ello debemos dejar de advertir
la inconveniencia que toda síntesis, tracción o reducción a una generalización
implica sobre “la cosa”.
Apunto
entonces a reescribir la complejidad del cuerpo abarcando la mayor cantidad de
dimensiones posibles. Quizás una primera aproximación puede venir del lado de
su relación con el sujeto. Larga tradición de estudios sobre el sujeto (1) han
entendido que el mismo se constituye en la relación que entabla consigo mismo a
partir del recurso de la sustancia pensante hacia el pensamiento, o lo que en
palabras de Kant sería alcanzar la mayoría de edad. Esta actitud de poner en
ejercicio el pensamiento y la razón, tornando consciente el estatuto de (mi) la
persona sobre la tierra caracterizaría el ser del hombre y, por tanto,
definiría al sujeto como aquella sustancia que pone en uso su razón para
conocerse a sí mismo y a los objetos de la naturaleza. El sujeto es el sujeto
de conocimiento, quien en actitud activa vuelve su mirada al interior, se
conoce y se define. Traba una relación sujeto-mente que le permitiría luego
establecer relaciones de conocimiento sujeto-objeto.
Otra
tradición de importante peso en la filosofía occidental del siglo XX ha situado
la pregunta por el ser del hombre, no ya en la sustancia pensante sino en la
materia sensible. El sujeto es su relación con el mundo, donde en actitud
pre-objetiva y pre-subjetiva se encuentran los sentidos de la sensibilidad con
el mundo natural para establecer formas de ser y de conocer tanto al sujeto
como al objeto pero sin reducirlo a un a priori sustancial que carga con el
peso de la prueba respecto de la posibilidad de “ser”, habría una distribución
algo más pareja entre la dimensión objetiva y subjetiva en lo que refiere a la
determinación (o definición) del ser del hombre. El sujeto podría definirse como el lugar del
encuentro entre la sensibilidad y la información que nos brinda el mundo.
Estos
dos modos de entender al sujeto le asignan al cuerpo un lugar lógico distinto
en la determinación del ser de hombre, o en los modos en que el hombre podría
subjetivarse. De un lado, el lugar de objeto puro, disociado del sujeto salvo
al momento de la relación establecida para el conocer, línea de pensamiento que
refuerza la idea de cuerpo-máquina, organismo biológico separable del portador
subjetivo de tal materialidad, se tiene un cuerpo siempre igual. De otro lado un
modo de entender la constitución del sujeto como resultado del encuentro
cuerpo-mundo, donde el cuerpo se entiende sustancia a priori (tabla rasa)
maleable por la experiencia, masa superficial de inscripciones simbólicas y
objetivas. El sujeto no es otra cosa que su cuerpo informado y marcado por el
devenir ser hombre. Aquí el cuerpo es sujeto en la relación sujeto-objeto que
traba su encuentro con el mundo. Se es un cuerpo sentido.
A estas
concepciones, aquí simplificadas bastante, cabe añadir lo que puede definirse
como una concepción antropológica del cuerpo, donde ya no habría un a priori
lógico en la relación de encuentro entre el hombre y el mundo, ni un lugar
establecido ad hoc. Habría sin embargo algo así como una esencia del hombre en
tanto especie, y el cuerpo sería habitáculo recipiente de tal esencialidad
específica como también forma simbólica del ingreso del sujeto a la cultura.
Aquí es preciso reconocer un esfuerzo por trascender dualismos y disyunciones
excluyentes, sin embargo la concepción del hombre como especie termina por
anular las singularidades subjetivas o bien tiende a explicarlas por elementos
que trascienden los modos y procesos de subjetivación (o el ser del hombre), y
esto en la medida en recurren a factores explicativos situados por fuera del
hombre tales como las formas objetivas de la cultura, la naturaleza o la
civilización expropiando al sujeto de la singularidad emergente. Este mecanismo
se sostiene básicamente en la lógica de universalización e identificación
característica del pensamiento moderno, el que en este movimiento excluye el
potencial que la diferencia tiene como principio explicativo y constituyente de
subjetividades. Retengamos aquí la idea de diferencia en la medida en que ella
habla de una distancia existente, posible de encontrarse agrego, en todo
esfuerzo definitorio.
Postulo
que el cuerpo es la vez el sujeto y el objeto del sujeto. Es a priori y
resultado, es organismo biológico y sustancia pensante. Quizás aclarar que el
sujeto nunca es tal sin un encuentro y un pasaje por el objeto, que el sujeto
nunca es uno y único y que esa des-limitación se vincula directamente con su
apertura al objeto, que lo define, lo circunscribe, lo acota, pero nunca lo
completa. El cuerpo como objeto del sujeto es el que le permite a éste abrirse
a la experiencia, sentirla, formarla (objetivarla), materializarla, plasmarla.
El cuerpo como objeto del sujeto es el que posibilita el ser, el cómo y el modo
de la subjetivación. El cuerpo como objeto del sujeto es el que reenvía a concebir
una ontología ya no del sujeto de conocimiento sino del sujeto de
experimentación, sujeto poético-político en tanto que singular, productor de
formas y significados y potencia activa
en el despliegue de un hacer (ser).
Ahora
bien, el cuerpo como objeto del sujeto es siempre resultado impreciso, nunca
idéntico y siempre efecto de una relación de apertura y de modulación del
sujeto consigo mismo. Esto en la medida en que aquella relación se inscribe en
la distancia que ella misma abre (su cuerpo, a la vez propio y ajeno, un
sí-mismo y un otro). Esta concepción que supone al cuerpo como ontología del
sujeto y que rescata el momento de reflexividad de este último como instancia
de apertura, de distancia y de diferencia de sí (2), no como cierre y ni principio
de comprensión o fundamento de certeza. Sino como política de la
problematización de la totalidad del ser, como instancia de des-identificación
y des-conocimiento en tanto operaciones lógicamente necesarias en el proceso de
subjetivación sitúa al cuerpo en ese intersticio, en esa distancia abierta por
reflexividad, ya no origen del sujeto, sino posibilidad de su cuerpo. Hay aquí
una modalidad de poder hacer-se sujeto con el cuerpo que reenvía a la lógica
del ejercicio como modo de formación o devenir sujeto.
“Ninguna
técnica, ninguna habilidad profesional pueden adquirirse sin ejercicio; tampoco
se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou bíou, sin una áskesis
que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo: éste era
uno de los principios tradicionales a los que, desde mucho tiempo antes los
pitagóricos, los socráticos y los cínicos le habían concedido una gran
importancia” (3).
Y aquí
especificar, ya no hablamos de “el cuerpo” sino de un cuerpo, indeterminado,
organismo biológico siempre igual en su función, pero siempre distinto en su
subjetivación. Hay un cuerpo del sujeto, pero no siempre el mismo cuerpo para
el mismo sujeto. Cada uno forma su cuerpo en el devenir ser, no hay a priori
lógicos, sólo hay epistemes históricas. El sujeto emerge en acto más allá de
los tiempos lógicos de elaboración y relación con su objeto-cuerpo, el acto
supone necesariamente la puesta del cuerpo, el cuerpo está allí siendo sujeto
(hay subjetivación del cuerpo en un estado). El sujeto emerge en el cuerpo
actuante. No como a priori esencial sino como a priori epistémico o condición
de posibilidad.
De todo
esto alguna síntesis y luego la posibilidad de ubicar cierta discusión teórica.
1) En
primer lugar reforzar la idea según la cual el cuerpo se posee y emerge como
resultado de un conjunto de prácticas, usos, ejercicios y modos de hacer que el
sujeto pone en marcha en su acontecer subjetivo de encuentro y apertura al
mundo. 2) En segundo lugar, el cuerpo que se posee es el objeto por excelencia
del sujeto, del cual necesita para volver tangible y materializar sus modos de
ser, es una referencia no-idéntica a sí, única certeza de su mismidad, aunque
nunca un sí-mismo del sujeto en cuestión. 3) En tercer lugar, el sujeto hace
acción en el cuerpo, al formarlo y poseerlo (4) posibilita el acto subjetivo en
tanto y en cuanto es el límite de referencia y desconocimiento del sujeto sobre
sí. El ser, el como y el modo. 4) Luego, el sujeto usa el cuerpo y el cuerpo
habita al sujeto, se traba entre ellos una relación de imposibilidad en
términos de identidad e identificación. Al tiempo también se traba una relación
de posibilidad real, esto en la medida en que existe una distancia entre sujeto
y cuerpo, resto o diferencia que posibilita la relación. Ninguno es substrato
del otro pero no hay uno sin el otro. No hay cuerpo sin sujeto ni sujeto sin
cuerpo. Lo organizado o desorganizado de la experiencia corporal, redunda en un
punto de llegada en la medida en que allí anidan modos posibles de
subjetivación. 5) Finalmente, el cuerpo se produce, es movimiento del sujeto,
el cuerpo nunca es estático, idéntico e identificable (algo de esto dije más
arriba). No hay esencia del cuerpo en la medida en que no hay esencia del
sujeto. Hay modos de experimentar la relación sujeto-cuerpo, hay modos de
producir cuerpo y formas de producir sujeto. Siempre se implica el cuerpo, el
sujeto desconoce su cuerpo en la medida en que es un sujeto-objeto para otro,
ahora bien, en la instantánea en que el sujeto reconoce su propia dimensión de objeto,
su estatuto de objetualidad reconoce al cuerpo como cosa suya, siendo el cuerpo
sujeto (no como cosa del mundo o como ser sí mismo el sujeto).
Toda
esta serie de afirmaciones puede que no signifiquen más que frases crípticas de
desentrañar cuando uno se pregunta por el “tipo” de cuerpo al que refieren,
allí diré que no se comprenden mis palabras, no busco una referencia típica,
sino una experiencia subjetiva y por tanto singular. Asumo entonces la
necesidad de situar lo concluido en una línea de discusión, apuntes de
pensamiento que tienen como foco al sujeto, que historizan el acontecimiento
subjetivo y que construyen ontologías del sujeto.
Varias
hay para citar, sin embargo, la parcialidad de todo recorte de objeto obliga a
seleccionar. En mi caso específico la línea viene trazada por Foucault y Nancy.
Un hito importante que da sentido a esta construcción, viene dado por lo que se
entiende como el “surgimiento del sujeto moderno”, aquí es importante retener
al menos dos elementos. De un lado, la dimensión de concepción o de concepto;
de otro, la dimensión de la práctica, del ethos (política). En ambos casos la
centralidad de Descartes y también de Kant en la conformación de la cosmovisión
“sujeto moderno” (léase de conocimiento). No sólo de ellos, también de los
cartesianos y los kantianos. Esquemáticamente, y refiriendo las
interpretaciones que mayor consenso han tenido respecto de las teorías de estos
filósofos podremos apuntar las siguientes características:
-
Descartes sitúa la ontología del sujeto en su capacidad de construir certezas
como garantía y modalidad de conocimiento;
- La
construcción de certezas y por tanto de conocimiento responde a la aplicación
de un método;
- En la
relación sujeto/objeto, se observa la capacidad activa y principio generador en
el polo subjetivo;
- Más
allá de esto, habría una garantía suprasensible que determina la veracidad del
sujeto de conocimiento así concebido (resabio de dogmatismo religioso);
- La
certeza y la garantía de la misma se sitúan en la sustancia pensante, que
define y determina la posibilidad del acontecimiento subjetivo;
- El
sujeto encuentra su punto de localización en la mente (pensamiento);
- La
sustancia extensa del hombre, o sea el cuerpo, es una evidencia objetiva,
sensible, no una certeza del pensamiento;
- El
cuerpo se sitúa en el dominio del objeto, se somete a método y no define ni
determina la posibilidad del sujeto;
- Los
cartesianos instituyen el dualismo cuerpo/mente en la ontología del sujeto
moderno, institución que opera en la construcción de conocimientos hasta la
actualidad.
Con
Kant, si bien continúa operando la identificación del sujeto respecto de su
pensamiento y sigue operando el polo de actividad en el lado subjetivo,
aparecen algunas aristas tendientes a justificar y argumentar sobre la base de la
razón el porqué de esta primacía evitando el recurso a la garantía última que
viene a dar en Descartes, la existencia de Dios. Con Kant la naturaleza
objetiva aparece brindando esquemas a priori de la construcción de conocimiento,
accesible a todo sujeto en la medida en que el acontecimiento subjetivo
representa la singularidad (¿o particularidad?) de un trascendental. Es éste el
que reúne las condiciones de posibilidad de emergencia del sujeto, luego cada
sujeto representa o significa en acto aquella potencialidad. Esto en la medida
en que el sujeto es también objeto de conocimiento. La relación sujeto/objeto
se transforma sensiblemente, hay principio de actividad en ambos polos aunque
sólo en la medida en que el sujeto es también objeto. Ya no la mente, sino la
razón será la que se identifica con el acontecimiento subjetivo en la medida en
que es a la vez sustancia pensante y
medio de pensamiento lo cual vendría a garantizar la validez del objeto qua
objeto en la constitución del sujeto moderno. Sin embargo resta aclarar que el
objeto, si bien reconocido como necesario en la identidad del sujeto, todavía
se entiende como viniendo por fuera completando una necesidad lógica del ser
sujeto aunque no inmanente a su constitución (podemos leer aquí una falla de
autor, una decisión política de entender así al objeto). Aquí, una vez más el
cuerpo queda por fuera de sujeto en términos de una pregunta ontológica, viene
por fuera de sujeto a completarlo, a permitirle ser en el mundo y con la
naturaleza, pero el cuerpo se entiende también como una máquina que posee
cierta autonomía del sujeto, no es lo mismo que el sujeto, es algo así como su
soporte, su carcasa, pero no entra en juego en la determinación de su ser.
Hasta
aquí un estado de situación y un esbozo de conceptualización, este último
posible de ser sintetizado del siguiente modo: entiendo la pregunta ontológica
como una forma específica de la pregunta por el ser, que apunta a definir su
posibilidad, su modo y su cómo. Su estatuto en el mundo. Ahora bien, entiendo
al ser como histórico, no esencia inmutable y definible de una vez y para
siempre, por eso también la validez contemporánea de la pregunta ontológica. No
se es siempre igual en el mundo, el ser llega a ser como resultado de unas
prácticas, unos modos, unas formas de encuentro, desencuentro y apertura
consigo mismo, con los otros y con las cosas. La pregunta por el ser si no
busca resultados facilistas y exitistas, tiene por efecto la instauración de
una práctica problematizadora, la cual en sí misma potencia nuevas aperturas y
distancias respecto de las formas que tienen cristalización histórica.
La
ontología reenvía entonces a la política, entendiendo a esta última de modo
amplio como una práctica de efectos concretos, ejercicio positivo del poder
sobre sí mismo, los otros y las cosas. El sujeto no es tal en sí mismo, es una
forma histórica y un modo resultado, es efecto de prácticas y ejercicios, es
sustanciación y no sustancia. El sujeto es la forma singular y cambiante de su
subjetivación, es proceso de devenir ser.
En todo esto la mente o la razón son una parte más en la constitución de
la subjetividad, ni fundamento por definición, ni determinante lógicamente. Es
un elemento necesario pero no suficiente en la definición ontológica del
hombre, en su ser.
El
proceso por el cual un hombre cualquiera llega a ser y se subjetiva remite
entonces a los ejercicios sobre sí y los otros, a sus prácticas en el mundo.
Todas las cuales atraviesan una dimensión de objeto ya que las prácticas de sí
son posibles en la medida en que el sí mismo del hombre se divide, se abre a su
propia distancia y no se instaura una identificación narcisista con la propia
completud y perfección, lógica ésta que resulta en la quietud práctica-política
en cuanto posibilidad de subjetivación (original, poética, singular). En la
medida en que hay un des-conocimiento del sí-mismo y un reconocimiento de la
apertura y distancia de sí habría posibilidad de subjetivación, es decir habría
allí una ontología de los efectos, una definición del sujeto ya no como causa
sino como resultado y formación. Este reconocimiento de la distancia remite,
como mencioné al estatuto de objetualidad que toda práctica y ejercicio de
constitución de sí implica lógicamente. En esa apertura se sitúa un objeto. La
causa del ser entonces ya no sería el sujeto sino justamente, el objeto. Esta
ontología política sitúa en el objeto la posibilidad misma del ser. El objeto
es la causa del ser, en sentido Aristotélico si se quiere. La dimensión de
poder es la que contiene potencialmente el objeto ya que es allí donde se
encuentra algo así como algún principio de movimiento y de fuerza efectiva.
Luego se constituyen sujetos con eso.
Cuando
digo prácticas de sí (sin remisión a los otros o a las cosas) y coloco allí una
objetualidad como posibilidad de constitución subjetiva, de aparición de
efectos concretos no hago otra cosa que darle un espacio de aparición al
cuerpo. El cuerpo como objeto sí, pero como objeto causa del sujeto. Objeto
inmanente a la constitución subjetiva, el cuerpo es entonces acontecimiento
subjetivo. Decimos entonces que el sujeto posee un cuerpo, lo forma y lo hace
aparecer aunque siempre de manera singular y específica. El cuerpo es episteme
del acontecimiento subjetivo en la medida en que es el objeto causa de la
subjetivación. Sin embargo, o bien debería decir por eso mismo, también en el
cuerpo hacen aparición los efectos, es una episteme tocada por el discurso.
Los
efectos que aparecen sobre el cuerpo (biológico) reenvían a toda la lógica de
simbolización, mediación y representación que arbitran la mente y la razón del
pretendido sujeto para no ceder a su primacía, para no perder el decoro
adquirido. Las fallas de esto se perciben en el cuerpo, justamente en la
apertura y distancia del sujeto, en la imposibilidad de ser entera e
idénticamente eso simbolizado.
Todo
esto pudo ser dicho por muchas razones, sin embargo me veo obligada a validar
sobre la base de saberes reconocidos,
aceptados como válidos por la comunidad académica, lo expuesto en líneas precedentes. Además vale decir,
intento definir un concepto que pueda ser usado, puesto en práctica. Por ello
rescato y comento dos de las razones que me permiten sostener esta posición. La
interpretación de Foucault acerca de Kant (además de su concepción del sujeto,
del poder y de la política) y la interpretación de Nancy acerca de Descartes.
Los saberes válidos no son más que una lucha ganada en la política de la
interpretación.
Foucault
interpreta agudamente el texto de Kant ¿was ist aufklärung? Agudeza que refiere
al foco de atención puesto en su análisis en la medida en que el mismo no se
sitúa en la dimensión de análisis del discurso o de interpretación del
contenido semántico. Foucault lee en ese texto un modo de acción política de la
filosofía, entiende allí una actitud que nos indica que el texto entonces no es
solamente su contenido, sino fundamentalmente la apuesta que en aquella
contemporaneidad quiso ganar. El texto es un acto o bien, un poner el cuerpo en
la acción política y hacer circular un poder hacer.
La
originalidad del texto de Kant, señala Foucault, reside en el modo en que
piensa el presente. Varias veces la filosofía se ha definido y dado a conocer
como un modo diagnosticar el presente, pero, indica Foucault, esos modos se han
inscripto en tres formas fundamentales: a) el presente como una época del
mundo, b) el presente como clave de comprensión del futuro y c) el presente
como punto de transición hacia un nuevo mundo. Sin embargo, para Kant la
aufklärung no se define de ninguna de estas maneras. Se la entiende, según
Foucault, como una salida, un desenlace, una
pura actualidad, y como tal acto se instala allí una diferencia, ¿qué
diferencia introduce el hoy respecto del ayer? ¿La modernidad podría ser más una
actitud que una época histórica? La respuesta se abre a tres direcciones, de
las que me interesa rescatar una especialmente, la aufklärung como diferencia
supone que el hombre está en condiciones o tiene la capacidad de salir de su
minoría de edad. Esto refiere al menos a dos transformaciones; por un lado, la
relación con la autoridad (transformación de carácter político-fenoménica), y
por otro lado, la condición de ser del hombre, la humanidad del hombre
(transformación ético-poética). Esta actitud moderna se sostiene como tal
actitud en la medida en que el hombre produce la diferencia en el presente, y
para ello es preciso construirse a sí mismo como sujeto moderno. Esto implica
básicamente dos cuestiones, de un lado, aceptar la dimensión de producto y de
efecto producido del sujeto -es decir, su estatuto de objeto-, y por otro,
también aceptar que es una cuestión de acto, de puesta en práctica de una
modalidad, de establecer nuevos lazos consigo mismo. La nueva humanidad del
hombre reenvía a la dimensión política y del poder hacer, ya no se identifica
con la conciencia y el saber del sujeto trascendente sino que se realiza en
acto al poner el cuerpo en la creación de sí como sujeto moderno, se instala
allí una tarea de elaboración y como tal de creación (poética). Habría entonces
una producción de diferencia actual situada en la realidad del cuerpo, episteme
del sujeto. Esta actitud moderna y la lógica que la sostiene implican un
situarse en las limitaciones del sujeto, de hecho reconocer allí un efecto y
momento secundario de una objetualidad es un indicador de reconocimiento del
límite. También lo es el descubrirse incompleto del sujeto en sí-mismo desde el
momento en que no es posible asignarle el estatuto de garantía o fundamento a
partir del cual atestiguar sobre su completud o identidad (idéntico a sí).
Foucault
lee en este límite del sujeto la única posibilidad real de subjetivación en la
medida en que sólo a partir del reconocimiento de los límites es posible situar
una práctica de franqueamiento efectivo. Volvemos entonces al cuerpo, a la
lógica de la práctica y del ejercicio. Apostamos entonces a una política de
construcción de cuerpos, reconociendo su estatuto de objeto para el sujeto. Un
cuerpo es límite real de un sujeto, es necesario reconocerlo para franquearlo
en su pura forma somática y funcional, es necesario re-construirlo para
potenciar una actitud de-subjetivación (que instale actualidad y diferencia).
Situemos
esto en las elegantes palabras de Foucault:
“La
ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como
una teoría, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se
acumula; es preciso concebirla como una actitud, un ethós, una vida
filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis
histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su
franqueamiento posible” (5).
Quisiera
sumar a esta apuesta conceptual, de concepción y de posición respecto de la
ontología del sujeto moderno el aporte que realiza Nancy con su análisis de las
principales hipótesis de Descartes. Situado en las antípodas de las
interpretaciones consensuadas y hegemónicas tendientes en su mayoría a
instalar, reforzar y reproducir un esquema dualista en el que cuerpo y alma se
contraponen, se excluyen y se vuelven objeto de valoraciones éticas con
características antagónicas. Nancy comienza uno de sus textos afirmando que en
Descartes res cogitans y res extensa son dos sustancias que a su
vez se unen y relacionan en una unión sustancial (no en una tercera sustancia,
sino en una unión-relación), y no sólo eso sino que existe entre estas dos
formas, entre cuerpo y alma, y su unión una lógica de la evidencia que se
captura en la vida ordinaria. La forma de la evidencia de la unión es la
experimentación que es a su vez la posibilidad misma de conocer aquella unión.
Citemos in extenso a Nancy para visualizar de qué modo trastoca la
interpretación generalmente aceptada en torno al lugar (subordinado) del cuerpo
en la constitución del sujeto moderno o bien del sujeto cartesiano:
“No sólo
hay una unión, sino que ella tiene su propio modo de evidencia y de certeza, su
propio modo de distinción, que es la distinción de lo indistinto. (...) Aún
más, los pensamientos de la metafísica y las imaginaciones de la matemáticas,
deben solamente, una vez adquiridos y memorizados, abrir paso a un estudio en
que los tres registros de conocimiento (sumado a la experiencia) sean empelados
conjuntamente y puedan contribuir así a un saber que sea él mismo un saber
activo de la vida ordinaria y del dominio y posesión de la naturaleza. La
evidencia de la unión es el momento en que el espíritu deja de volverse sobre
sí, provisto como está de los fundamentos ciertos de la verdad, y puede
volverse hacia la acción. Aquí, la verdad no es un fin, sino un medio para esta
verdad más amplia y siempre en movimiento que es el uso de la vida y del mundo”
(6).
Tenemos
aquí varias cuestiones a retomar: la idea de uso de los saberes, ya no hay una
forma de conocimiento que tenga mayor validez heurística que otra y que
determine por ello la ontología del sujeto. Incluso no habría posibilidad de
asignar validez a un conocimiento abstracto, sólo el conocimiento sirve y llega
a la verdad (si es que hay alguna verdad) sobre la base de su uso, en función
de la práctica. Así aparece entonces la categoría de experiencia como modo de
la unión entre cuerpo y alma y es allí y sobre la estructura de evidencia que
ella comporta que puede comprenderse el lugar del cuerpo ya no como elemento
subordinado en la construcción ontológica del sujeto. Alma y cuerpo producen
saberes que retornan efectivos sólo en su uso, instancia además en que los
saberes producidos se unen en tanto modalidad misma de la posibilidad de ser.
Si no hay efectividad y concreción, si no hay ejercicio y acto, no hay sujeto
posible. Entonces la posibilidad de ser sujeto viene dada por la relación de
unión y distinción que se establece en el ser a partir de la relación que
entablan sus dos sustancias específicas, cogitans
y extensa, alma y cuerpo. La
estructura de esta relación se define en función de la diferencia existente
entre ambos modos, diferencia que posibilita y potencia su unión formando
cierta unidad del ser aunque no en términos de identificación e identidad. Y
obsérvese que digo cierta unidad, con ello quiero poner atención en la dinámica
activa que asume esta unidad, nunca igual y siempre pendiente de la forma de la
acción que la pone en uso. No hay una unidad sustancial, esencial, primaria o
fundante, muy por el contrario sólo hay unidad en acto, unión en la política de
construcción de uno mismo. La unidad del ser entonces no puede entenderse nunca
como unidad cerrada sobre sí misma y esto por dos motivos fundamentales; de un
lado porque es una unión de diversos, cuerpo y alma y de otro lado porque sólo
es posible en la apertura del ser al mundo, en la práctica de encuentro con el
afuera. El ser es una relación de diferencia que se sitúa en un fuera de sí. Es
apertura y exposición. La ontología puede pensarse como lógica del entre, diferencia,
distancia o exposición.
La
relación de unión se comprende así: “Ella forma una pertenencia tal da cada
sustancia a la otra, que no se trata de una asunción ni de una subsunción de la
una por la otra, sino más bien de una susceptibilidad de la una respecto de la
otra. El alma puede ser tocada por el cuerpo, y éste por el alma.
“De la
una a la otra, hay toque: contacto que comunica dejando intacta cada una de las
dos res. El tocar, para Descartes, toca siempre lo impenetrable: el espíritu
por así decirlo, mezclado al cuerpo es tocado por los vestigios impresos en él.
Ahí donde se toca, el espíritu y el cuerpo son impenetrables el uno al otro y
por eso mismo unidos. El toque hace contacto entre dos intactos” (7).
Vemos
cómo en la interpretación de Nancy sobre Descartes encontramos varios de los
tópicos que he abordado en el trabajo y varias pistas que abre Foucault con su
interpretación de Kant. Para concluir, simplemente advertir la importancia que
reviste la pregunta por el cuerpo en una ontología del sujeto y no sólo porque
esta búsqueda brindaría a quien escribe una categoría de cuerpo adecuada para
pensar la danza y los modos de subjetivación posibles en ese arte; sino también
porque es una pregunta insistente en la filosofía (elemento que opera como
garantía respecto de su propia pertinencia). Creo además que su intrínseca
articulación con la dimensión política aporta un condimento para nada menor en
lo que refiere a los efectos que la puesta en práctica y el uso que esta forma
de concebir al sujeto posibilita.
Notas
(1) Pienso
estrictamente en la filosofía occidental moderna, no recurro específicamente a
la filosofía antigua.
(2) En contra
de la idea de sujeto idéntico, único y soberano.
(3) Foucault,
Michel, “La escritura de sí”. En Foucault; Michel: Estética, ética y
hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III. Madrid, Paidós Básica, 1999. Pág.
291.
(4) Posesión
se diferencia de propiedad en diversos puntos, ver por ejemplo Giorgio Agamben;
Profanaciones. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006.
(5) Foucault,
Michel, “¿Qué es la ilustración?”. En Foucault; Michel: Estética, ética y
hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III. Madrid, Paidós Básica, 1999. Pág.
351.
(6) Nancy,
Jean Luc, “Extensión del alma”. En Nancy, Jean Luc: 58 indicios sobre el
cuerpo y Extensión del alma. Buenos Aires, La cebra ediciones, 2007.
Pág. 39
(7) Nancy,
Jean Luc, “Extensión del alma”. En Nancy, Jean Luc: 58 indicios sobre el
cuerpo y Extensión del alma. Buenos Aires, La cebra ediciones, 2007.
Pág. 44.
Bibliografía
Agamben,
Giorgio, Profanaciones. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006.
Foucault,
Michel, “¿Qué es la ilustración?”. En Foucault; Michel: Estética, ética y
hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III. Madrid, Paidós Básica, 1999.
Foucault,
Michel, “La escritura de sí”. En Foucault; Michel: Estética, ética y
hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III. Madrid, Paidós Básica, 1999.
Nancy,
Jean Luc, “Extensión del alma”. En Nancy, Jean Luc: 58 indicios sobre el
cuerpo y Extensión del alma. Buenos Aires, La cebra ediciones, 2007.