HACIA UNA CRIMINOLOGÍA MENOR
(EL ABOLICIONISMO DE NIETZSCHE)
Universidad Nacional de La Plata
(Argentina)
Resumen
La preocupación que guía este trabajo es la de reflexionar acerca del
castigo, en sus tres niveles de análisis: filosófico, sociológico y penológico
(o penitenciario). Como diría Nietzsche, en su Genealogía de la moral, en la actualidad no se sabe ciertamente
porqué se castiga. Intentamos aquí, más que buscarle justificaciones a la pena,
erosionarla.
Prolegómeno
Aunque el punto cardinal de este trabajo esté situado en las urdimbres
nietzscheanas, es también su destino encarnar la primera travesía de una
empresa que elegimos bautizar criminología
menor. Esta propuesta emana de la necesidad de socavar una adversa forma de
manipular el conocimiento y de gestionar sus efectos, que consiente utilizar
servilmente el contenido del fenómeno delictual con provechos sumamente
espurios. Lo menor de una
criminología, al menos para nosotros, no tiene que ver en absoluto con el
número de sus partidarios o adversarios, sino con un modelo del que carece, o
al que no se debe adaptar, en oposición a lo
mayor que necesariamente conserva una lengua dominante a la que obedece
(1).
Acerca de la desviación ha habido escuadras de doctrinas y escuelas que han
codiciado apresar su sentido último, su fundamento inalterable, y por muy
diversas razones todas han corrido la misma suerte. En la actualidad, lo
faccioso es paradójicamente la prudencia, esa que lleva a Ruggiero a impugnar
cualquier conjetura que haga posible una visión homogénea del delito, debido a
que ello resultaría fatalmente parcial y tendencioso (2). La mesura como gesta
en tiempos de hipérboles atrofiadas.
Quizá uno de los principales aportes del movimiento apodado criminología
crítica (3), dentro del cual se albergan el abolicionismo penal radical, el
reduccionismo penal y el nuevo realismo de izquierda, es precisamente la
batalla sin cuartel (ni templos, ni
tribunales) librada contra todas las mistificaciones implantadas acerca de la
criminalidad, que desde luego hoy siguen operando. Y aparte de crítica, una
criminología será menor en tanto prescinda de un diseño parroquial al que tenga
que conformarse, y de ese modo suscitar acontecimientos que según Deleuze
producen lo inverso a los eventos: cada actor social se siente protagonista y
desea participar más allá de ser representado.
Lograr dispersar la elaboración teórica, desalojarla de cualquier foco de
captura que ambicione la producción de nuevos axiomas a cuyo amparo seguir
reinando, aniquilar las condiciones que puedan volver esto deseable
-transvaloración-, insubordinar los saberes mismos y buscar liberarlos (4);
intentar ir un tramo más allá de todo lo que se ha dicho y en consecuencia
genera certidumbre; todo lo cual encarna una huida, pudiéndose oler el riesgo
en ese camino sin contornos y no huir
ante la huida (5); esa sería parte de la labor de una criminología menor.
Y elegimos a Nietzsche para comenzar, porque sencillamente él es un
criminólogo menor, un preludio, el amanecer no de nuestra cultura, lugar que
podrían ocupar indudablemente Marx o Freud, sino de una genuina contra-cultura,
que se fuga de todos los aparatos de codificación diseminados en el campo
social -Ley, Contrato, Institución-. No es el Estado, como para los marxistas,
ni la familia, como para los freudianos; no es la esfera pública ni la privada
lo que más le inquieta; el quehacer de Nietzsche es muy distinto: burlar los
instrumentos de codificación, expresar algo que se resista a ser codificado y
que de ningún modo abdique para luego terminar siéndolo (6). <<Material y
formalmente>>, los textos de Nietzsche, <<no se comprenden ni
mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una
relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El
único equivalente concebible podría ser “estar en el mismo barco”…. Remar
juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de
toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una “desterritorialización”>>
(7).
El calabozo según Nietzsche
Un propósito firme en nuestro autor fue el de hacer ingresar los conceptos
de sentido y valor a través de sus distintos trabajos. Con relación al último,
lo realmente crítico y creativo en esta cuestión es la valoración del valor de
los valores; cómo definimos el valor de nuestros valores, de qué manera
valoramos para otorgarles valor; o sea, de qué modo llegamos a crear nuestros
valores. El modo en que apreciamos estos valores es denominado por Nietzsche
elemento diferencial; lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino
la incorporación del elemento diferencial del cual procede el valor de los
propios valores (8). ¿En qué se apoya nuestra idea de ofensa? ¿Cuál es el valor
que la contiene? ¿A partir de qué valoraciones hemos conseguido dicho valor?
(9). ¿Es la cárcel un instrumento apropiado para salvaguardar su protección?
Nietzsche es claro con respecto a una cosa: si se trata de una institución, lo
que debemos tener en cuenta para valorarla no es tanto lo que ganamos al
adquirirla, sino lo que pagamos por obtenerla, esto es, lo que nos cuesta (10);
¿y esto por qué?, porque si algo lo hemos pagado demasiado caro, en general se
utiliza mal ya que se relaciona a ello un recuerdo desagradable, obteniendo así
una doble desventaja (11). Aunque pueda resultarnos de escaso tenor “científico”
sus aseveraciones, el hecho de que nos proponga pensar sin atenuantes qué es lo
que estamos pagando realmente por una institución, hace posible reabrir esa
herida a la que llamamos cárcel, reflexionar en qué modo nos lesiona la
(aparente) necesidad de su existencia, cavilar sobre nuestra imposibilidad de
reapropiarnos de los conflictos (12), y asimismo agudizar nuestras habilidades
como observadores, para no sólo ver la mano que mata, sino también quién la
dirige (13).
En lo atinente al sentido, sea de un hecho o de una institución, y a su
posibilidad de comprenderlo, nuestro autor considera necesario apuntar a las
fuerzas que lo poseen y no a “su historia”. O sea que un fenómeno social, como
lo es la cárcel, para Nietzsche sólo puede comenzar a explicarse por la
sucesión de fuerzas y voluntades (14) que se han apoderado y se apoderan de él,
influyendo también todas aquellas potencias que conviven para otorgarle “su”
sentido. La prisión, además de ser una lúgubre construcción que usualmente
guarda ciertas particularidades arquitectónicas (15), es ante todo una señal,
un indicio, un síntoma que encuentra su sentido en una fuerza que lucha con
otras fuerzas y termina dominando.
Lo que no debemos ver en el presidio, como en ningún otro acontecimiento
(al menos con los elementos que Nietzsche nos suministra), es a una institución
que posee un origen esencial o valioso (16), o que comporta valores más (o
menos) humanos que otras; <<no debemos medir con nuestro rasero la
injusticia de la esclavitud o la crueldad del sometimiento de personas… porque
dichas ideas están muy alejadas de las nuestras>> (17); en todo caso
debemos llegar hasta ella a partir de la singularidad de los sucesos que le
posibilitaron emerger, evitando principalmente ubicar “su historia” dentro de toda finalidad monótona o
progresiva que le queramos adjudicar; hallar en su procedencia la posibilidad
de localizar la dispersión de sucesos a través de los cuales (gracias a los
cuales, contra los cuales) se han formado sus justificaciones bajo argumentos
más o menos unificados (verbigracia la rehabilitación, la disuasión, etc.)…,
<<es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no
están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del
accidente>> (18). En resumen,
podemos concluir que una misma cosa, un mismo hecho, ve modificado su sentido
en relación con las fuerzas que se hacen de él, que lo usurpan. Esto se ve
claro en las diferentes teorías acerca de la pena. Por ejemplo, no tiene el
mismo sentido la prisión si las fuerzas que la poseen son afines a la defensa
social o a la retribución; si dentro de la primera, la justificación es la
prevención general o la individual (19). Fuerzas que luchan unas contra otras,
que se entrelazan y tratan de imponerse para lograr que dicho objeto ostente su
valor y su sentido.
Para arribar al sentido y al valor de una cosa, Nietzsche cambia el modo de
expresar la pregunta; no se conforma con el método socrático de interrogar ¿qué
es lo bueno?, ¿qué es lo justo?, ¿qué es lo bello? Para él, tanto a un
concepto, como a un sentimiento, o a una creencia, se les tratará como síntoma
de una voluntad que quiere algo. ¿Qué quiere el que dice esto, piensa o
experimenta aquello? Con este planteo se busca aseverar que cada pensamiento o
creencia surge por la existencia de cierta voluntad, de ciertas fuerzas, de
cierta manera de ser en cada individuo, ausentes las cuales ni podríamos
imaginarnos la existencia de aquella creencia o aquel pensamiento. El punto más
relevante para Nietzsche no es saber qué es la verdad, eso ya lo tiene claro
(20); lo que le interesa descubrir es ¿qué quieren los que buscan la verdad,
los que dicen: yo busco la verdad? Ésta es la única manera de saber quién busca
la verdad (21).
Introducción a la Sedimentología
de la venganza
<<¡Sea el hombre redimido de la venganza! Ése es para mí el puente
hacia la suprema esperanza, y un arco iris tras prolongadas tempestades>>
(22). ¿Qué hay en esto, sino el más furibundo de todos los abolicionismos? Con
tanta vitalidad lanzada hacia el porvenir, ¿qué no habrá sabido Nietzsche del
abolicionismo? Y ese puente, ese luminoso puente que es la redención de la
venganza, es para nuestro autor el paso del último hombre hacia el superhombre
(23), porque lo que Nietzsche ama en el hombre es precisamente que constituye
un tránsito y un ocaso (24); simboliza algo que debe ser superado; y es así
como debemos aprender a percibir la venganza y el castigo en general, y a la
cárcel en particular: ¿Qué superará a la cárcel? ¿De qué modo podemos hacerlo?
¿De qué forma de valorar tenemos que ser capaces para vaciar a la cárcel de las
fuerzas que hasta hoy le han dado sentido y valor? O quizá, podríamos abreviar:
¿cómo lograr que la cárcel no sea ya un objeto por el cual una constelación de
fuerzas luchen? ¿De qué forma conseguir que la cárcel pierda para nosotros todo
sentido y valor? Aunque esas preguntas son demasiado difíciles de responder (en
realidad no existen las respuestas a ellas mientras no seamos dignos de
suscitarlas), Nietzsche nos sigue nutriendo, por medio de sus poemas y
aforismos, con su decisivo abolicionismo (aforibolicionismo,
podríamos llamarlo), asumiendo cabalmente su oficio de médico de la
civilización (25). Al vivir en comunidad
y no confrontar con las pautas establecidas, nos hacemos acreedores de las
ventajas que la misma nos proporciona, asumiendo distintos compromisos con
nuestra época, algunos de ellos vergonzosos (26). En este marco, el delincuente
es primordialmente un infractor, alguien que ha despreciado el contrato frente
a la totalidad de las personas, en relación con los bienes y las comodidades de
la vida en común. De esto surgen al menos dos cosas. Por un lado, con respecto
al contrato al que Nietzsche alude y del cual sería descendiente el Estado, hay
que tomarlo acaso como un recurso histriónico ya que unos apartados más tarde
es totalmente desechado, cuando señala: <<…así queda
refutada aquella fantasía que le hacía comenzar (al Estado) con un “contrato”…, quien puede mandar, quien por naturaleza es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos -¡qué tiene
él que ver con los contratos!>>. En segundo lugar, el mismo delincuente, “el deudor” por antonomasia, es lanzado a una zona insensible,
<<a un estado salvaje y sin ley>>, que sólo merece un enemigo
odiado, de la que hasta ahora estaba protegida. Entonces ¿hay manera de poder
obturar el encierro? ¿Podremos hacer de la venganza y el castigo una vetusta
reliquia, un objeto de museo? Nietzsche entiende que en el momento en que la
sociedad ensancha y aumenta su poder, cuando se robustece su orgullo, ella está
en condiciones de no asignar tanta jerarquía a las transgresiones del
individuo, es ahí cuando le es lícito soslayarlas, y esto porque no las
considera ya peligrosas o amenazantes para su propia existencia. Por lo tanto,
si la autoestima de la colectividad se incrementa, el derecho penal se mitiga,
caso contrario el castigo siempre recrudece. En consecuencia, <<no sería
impensable una conciencia de poder de la sociedad en la que a ésta le fuese
lícito permitirse el lujo más noble que para ella existe, -dejar impunes a
quienes la han dañado…. La justicia que comenzó con “todo tiene que ser pagado”, acaba por hacer la vista gorda y
dejar escapar al insolvente -acaba, como toda cosa buena en la tierra,
suprimiéndose a sí misma-. Esta autosupresión de la justicia: sabido es con que
hermoso nombre se la denomina – gracia; ésta continúa siendo, como ya se entiende de suyo, el
privilegio del más poderoso, mejor aún, su más allá del derecho>> (27). La
venganza es un sedimento, un depósito que se forma en la superficie de la
tierra; es, sin más, una enfermedad de la tierra (28), que aflora como la
geología nos revela que se inicia la sedimentación de las rocas: destrucción de
elementos sólidos (sentimientos afirmativos) por la meteorización, la erosión y
el transporte por un medio (hoy quizá el poder judicial), la deposición (de la
vitalidad o afirmación de la vida) y como último la diagénesis, la formación de
nuevos componentes sólidos (resentimiento).
En un
texto, Nietzsche llega a desarrollar los elementos de la venganza (29)
considerando que la gente que la ejerce no tiene claro lo que a fin de cuentas
le ha determinado al acto. Así emerge la primera sedimentología de la venganza.
Comienza haciendo una tipología, distinguiendo entre la venganza lanzada
para la autoconservación de aquella que tiene como meta la restauración. El
primer caso se distingue por <<ese contragolpe defensivo que se ejecuta
casi involuntariamente contra objetos inanimados que nos han herido (como
contra máquinas en movimiento): el sentido de nuestro movimiento es el de parar
la máquina atajando el daño. Así se comporta uno también contra las personas
perniciosas bajo el sentimiento inmediato del perjuicio mismo; si a este acto
se le quiere llamar un acto de venganza, sea; sólo pondérese que únicamente la
autoconservación puso aquí en movimiento su mecanismo racional y que en el
fondo no se piensa al hacerlo en el pernicioso, sino en uno mismo: obramos así
sin querer a nuestra vez hacer daño, sino solamente para salvar cuerpo y
vida>>. Es de notar que el temor juega aquí un papel muy relevante, ya
que el miedo a perecer, o a ver disminuida nuestra existencia nos conduce a
reaccionar de manera casi instintiva. En este sentido, parece hablar Durkheim
del desquite, en términos sociales: <<En efecto, es un error creer que la
venganza es sólo una crueldad inútil. Es posible que consista en una reacción
mecánica y sin finalidad, en un movimiento pasional e ininteligente, en una
necesidad no razonada de destruir; pero, de hecho, lo que tiende a destruir era
una amenaza para nosotros. Constituye, pues, en realidad, un verdadero acto de
defensa, aun cuando instintivo e irreflexivo>> (30). De esta forma, para
el sociólogo francés, el castigo tiene como tarea el ratificar el orden moral
que ha sido quebrantado por una infracción.
Algo de eso podríamos enlazarlo también con las prácticas punitivas. Por un
lado, el sistema penal y su propia vitalidad dependen de una tarea que le es
propia: causar desventajas sociales como consecuencia de ser un mecanismo de
disciplina social <<ontológicamente caracterizado por la naturaleza del
sufrimiento legal>> (31). Entonces, al poner en marcha su engranaje, está
llevando adelante un ritual que le permite mantener su presencia, proteger su
vida pese a la dudosa validez que exhibe. Pero en esta faena, debe mantener
cierta moderación, ya que pasar por alto todo tipo de infracciones puede
resultarle tan fulminante como ensanchar abruptamente el espacio de punibilidad
(32).
Lo que resulta más difícil de verificar es que en todo este desplazamiento,
la maquinaria punitiva no provoque daño (33). Debido a la diversidad de
intereses de los actores que poseen capital dentro del campo, que luchan y
tienen la posibilidad de incidir señalando lo que es y no derecho (lo que es racional
– irracional, apegado a las normas – no apegado a las normas, etc.) (34), se
muestra con poco asidero la posibilidad de que todo eso no redunde en
consecuencias nocivas. La utilidad de la teoría de los campos en Bourdieu nos
permite zanjar cualquier suspicacia con relación a las inspiraciones de las
personas que trabajan en el sistema penal, por lo cual no nos es posible
sostener que todo el daño provocado por dicho dispositivo sea obra de una horda
de sádicos que se dieron cita con el objetivo de vituperar a cierto grupo de
personas.
Luego de este primer módulo de la venganza, Nietzsche señala: <<Se
requiere tiempo para pasar con el pensamiento de uno al contrario y preguntarse
de qué modo asestar el golpe más eficaz. Sucede esto en la segunda clase de
venganza: su premisa es una reflexión sobre la vulnerabilidad y la capacidad de
sufrimiento del otro; quiere hacerse daño>>. El tiempo, la perspectiva,
son los factores cruciales que se requieren para almacenar datos acerca de la
fragilidad y el dolor del otro. Así pasamos a la ofensiva, y es otro el porqué
de nuestro regocijo. <<Si en la primera clase de venganza era el miedo al
segundo golpe lo que hacía el contragolpe tan fuerte como fuera posible, aquí
hay una indiferencia casi total hacia lo que el adversario hará; sólo lo que él
nos ha hecho determina la fuerza del contragolpe. ¿Qué nos ha hecho, pues? ¿Y
de qué nos sirve que sufra ahora después de habernos hecho sufrir? Se trata de
una restauración…. Mediante la venganza demostramos que tampoco le tememos: ahí
reside la nivelación, la restauración>>. Aquí la reacción se muestra, a
diferencia de la anterior, atizada por la inexistencia de temor que queremos
demostrar a nuestro ofensor, lo que lleva a Nietzsche a decir << Nada
parece por tanto más diferente que la motivación interna de los dos modos de
acción que se designan con la palabra "venganza">>.
Este último contragolpe no tiene en cuenta lo que nuestro contrincante
hará; esto último es más bien superfluo. Si le prestamos atención a lo
anterior, podemos encontrar cierta correspondencia con lo que en la actualidad
(en realidad tiene sus albores hace más de treinta años) sucede acerca del
modelo correccionalista. Este paradigma que tiene en el centro de sus intereses
la rehabilitación del sujeto que llega a una institución de encierro, y que ha
dominado la escena penológica hasta principios de los setenta, ha ido perdiendo
credibilidad no sólo para los profanos al campo en cuestión, sino también para
los propios funcionarios del sistema penal. Así es que a Pavarini le resulta
posible <<entrever el desenvolvimiento de una fuerza centrífuga que busca
alejar cada vez más del centro gravitacional de la cárcel toda instancia
correccional y, por reflejo, toda retórica justificativa de tipo
especial-preventivo>>, advirtiendo una trampa fría en vía de fraguarse:
<<Incluso, cuanto más se manifiesta como un medio inidóneo respecto del
objetivo -la pena carcelaria no puede resocializar- tanto más se justifica una
intervención penal fuera de la cárcel>> (35). Es más, para David Garland
<<el colapso de la fe correccionalista inició una ola de desmoralización
que erosionó la credibilidad de instituciones claves del control del delito y,
al menos por un período, de todo el sistema de justicia penal>> y como
consecuencia de ello se daría entre los setenta y los ochenta un fuerte
<<cuestionamiento de la capacidad del Estado para controlar el delito y…
produciría el surgimiento de nuevas formas de criminología, de una nueva agenda
del control del delito y de una nueva visión sobre la relación entre
actividades estatales y no estatales en el campo del control del delito>>
(36). Todo esto forma parte de lo que este criminólogo inglés concibe como una
nueva cultura en el control del delito.
Venganza, vocablo obsoleto, sentimiento tenaz. Venganza, memoria intestinal
y venenosa (37), mejor dirigida hoy que antes (38). <<El espíritu de venganza: sobre eso ha sido
hasta ahora, amigos míos, sobre lo que mejor han reflexionado los hombres; y
allí donde hubo dolor, allí debía haber siempre castigo>> (39).
Notas preeliminares a
<<”Castigo” se llama a sí misma la venganza: bajo palabra embustera
se finge hipócrita una buena conciencia>> (40). Por qué sanciona una
sociedad (en la esfera pública y en la privada); qué necesidades cumple dicho
ejercicio; cómo se construyen los rituales a partir de los cuales este se lleva
a cabo, y si, por otro lado, dicha liturgia está o no en armonía con el sentir
de la mayoría; el uso que se haga de la cuestión del control de lo desviado
(o anormal) (41), son cuestiones de suma relevancia que ameritan un desarrollo
imposible de efectuar aquí. El trabajo de Garland ha sido muy loable al reunir
a varios estudiosos del tema, sobre todo por el decidido empeño de articularlos
a todos ellos dentro de una sociología del castigo. Y esto porque el modo en
que una sociedad elige punir a los individuos es un dato principalísimo de la
misma, añadiéndose que el cambio en la manera de practicarlo difícilmente no
comporte transformaciones rotundas en las demás esferas de la misma (42). Pero
nos gustaría reflexionar sobre el castigo no sólo como una actividad
legal-procedimental (43), sino como una práctica que se lleva adelante por
capas, por estratos no rígidos que invaden aislada o simultáneamente diferentes
ámbitos de nuestras vidas. Algunos de ellos serían el estrato corporal, un
ejemplo de lo cual sería el que lleva adelante hoy principalmente el Estado por
medio de la prisión; el espiritual, que tiene por destinatario nuestra
conciencia, es decir la gestión más o menos decorosa de la ortopedia moral; el
familiar, que tiene secuelas sempiternas y podríamos consensuar en ubicarlo
mayormente dentro del hogar; el escolar, que se concreta a los efectos de
normalizar nuestra conducta fuera de nuestro hogar en tanto niños o
adolescentes; el compuesto por los medios de comunicación, en el que se puede irrogar
castigo tanto por la televisión, como por los medios gráficos, reclamándonos
ciertas fisonomías o productos inaccesibles para la generalidad de los
espectadores (44); el laboral, dispuesto a disciplinar los comportamientos
desarreglados en el marco de la labor rutinaria por un lado, o la pérdida misma
del trabajo que ocasiona diversas corrosiones en el carácter. Es profusa la
cantidad de capas (con los ejemplos del caso) que se podrían mencionar, pero
nos detendremos aquí. Desde ya que todos estos estratos están de alguna manera
ligados unos con otros, algunos más íntimamente que otros, y se podrá pensar en
un sinnúmero de entrecruzamientos (verbigracia: el estrato corporal de castigo,
que se puede dar en la familia, en la prisión, en la escuela, etc.). El castigo
(los castigos, sería lo más ajustado) es para nosotros una institución social
compleja (45), pero sobre todo flexiblemente estratificada, que se
distingue de la tecnología disciplinaria en originar ante todo aflicción en
diferentes niveles o capas de nuestras vidas y no preponderantemente docilidad
en los cuerpos (46). Entendemos que en los múltiples estratos en los que se
exhibe el castigo, hay algunas pautas semejantes, y encontramos en Nietzsche
una buena topografía de esto. <<El origen y la finalidad de la pena- dos
problemas que son distintos...: por desgracia, de ordinario se los confunde....
Descubren en la pena una "finalidad" cualquiera, por ejemplo, la
venganza o la intimidación, después colocan despreocupadamente esa finalidad al
comienzo, como causa productiva de la pena y - ya han acabado>> (47). Si
mezclamos la génesis de una cosa y su finalidad, podremos creer que el ojo
desde siempre estuvo hecho para ver y la mano para agarrar, o la pena para
castigar. Pero las finalidades, que son adaptaciones actuales, tienen que ver
con las fuerzas que triunfan en un momento determinado, otorgándole sentido y
valor a una institución, a un órgano o a una práctica (el sentido de una
función), <<son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado
de algo menos poderoso>>. De esto se deriva que el desarrollo de una
institución (Sistema Penal), un órgano (la mano o el ojo) o una práctica (el
castigo), no tiene nada que ver con un progreso hacia una meta, y menos aún que
dicho progreso sea lógico y conseguido con el mínimo de costes. El niño comete
alguna travesura, el padre entonces lo reprende. El origen y la finalidad de
dicha corrección son aquí cuestiones distintas. Creer que el origen de esta
práctica estuvo siempre en la buena intención de los padres, al desear
encaminar a sus hijos para que éstos se apeguen a los usos convencionales, es
volver a confundir, tal como Nietzsche lo anunciaba, dos plantas bien
desiguales. El origen de la facultad, por medio de la cual, le es lícito a un padre
corregir a su hijo, habrá que irlo a buscar en momentos no tan
"generosos" y "desprendidos" (48); lo que no supone que la
finalidad actual de un padre, la fuerza que admite haberse impuesto, no sea la
de encaminar genuinamente a su hijo y evitarle futuros inconvenientes.
Entonces, en cada capa o estrato de castigo hay que fraccionar dos
elementos: <<lo relativamente duradero
en la pena, el uso, el acto, el drama, una cierta secuencia rigurosa de
procedimientos; por otro lado, lo fluido
en ella, el sentido, la finalidad, la expectativa vinculados a la ejecución de
tales procedimientos>>. Con todo esto, lo que el filósofo alemán quiere
expresar es que <<el procedimiento mismo será algo más viejo, algo más
antiguo que su utilización para la pena, que esta última ha sido introducida
posteriormente en la interpretación de aquél (el cual existía ya desde mucho
antes, pero era usado en un sentido distinto)>>, confrontando así con los
historiadores que afirmaban que el procedimiento había sido inventado para la
finalidad de la pena, al igual que la mano se había inventado para agarrar.
<<Hoy es imposible decir con precisión por qué se imponen propiamente penas>> (49); son tantas las
argumentaciones y los motivos que buscan llenar de cordura a dicha práctica que
en la mayoría de los casos vemos justificaciones entre sí incoherentes. No
sabemos por qué encerramos a las personas, no sabemos por qué regañamos a los
niños, no sabemos por qué nos laceran tanto los medios de comunicación;
<<Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros… esto tiene
un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día
nos encontrásemos? …así también
nosotros nos frotamos a veces las orejas después
de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del
todo, “¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?, más aún, “¿Quiénes somos nosotros en realidad?”>>
(50).
Desenlace
Elegir a Nietzsche para difundir el desencanto por la venganza y el castigo
en la actualidad se debe en parte a la liberación y el abismo que su lectura
produce; quien sale indemne de sus aforismos, es como si no los hubiese leído.
Desde luego que no hemos buscado hacer una exégesis coherente de todo su
pensamiento; simplemente servirnos de él, utilizar de sus textos lo que nos
posibilita mostrar mejor aquello que anhelamos.
No se hallará aquí ninguna receta para hombres de Estado, para funcionarios
corporativos, ni para sus políticas institucionales. A lo mejor logre servir
para pensar, para denunciar en la mixtificación ese amasijo de infamia y
estupidez que forma también la asombrosa complicidad entre las víctimas y los
autores; para no confundir los fines de la cultura con el provecho del Estado,
la moral o la religión.
Esa algarabía carnavalesca que sigue suscitándose cuando se condena a
alguien (sea quien sea), fundamentalmente en la justicia, es una de nuestras
superiores inquietudes; que el castigo sea motivo de júbilo y no de silencio,
reflexión y sobriedad en nuestra sociedad ya habla bastante por sí solo.
¿Llegará el día en que no merezcamos ser castigados?, difícil saberlo. ¿Qué
hacer?, tal vez castigar lo menos posible, tener tan poco castigo como sea
posible.
Y hay momentos en los cuales precisamos explicar algo de una manera nueva,
creando palabras inexactas para decir algo exactamente, desbaratando proverbios
anquilosados. La estratigrafía del castigo, la sedimentología de la venganza
dan muestra de eso; son conceptos que tienen la verdad que les corresponde en
función de las condiciones en que fueron creados, y sólo existen gracias al
afuera, y en el exterior.
Necesitamos escribir lo que escribimos, hacerlo desde el fondo de nosotros,
adquiriendo un nombre propio que nos permita llevar adelante el más riguroso
proceso de despersonalización. Si esto ha resultado interesante, es para
nosotros mucho más alentador que si a la postre es denunciado como verdadero o
falso (51).
Notas
(1) G. Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos,
Valencia, 1995, p. 271.
(2) V. Ruggiero, Delitos de los débiles y de los poderosos, AD-HOC, Bs. As.,
2005, p. 22.
(3) Véase A. Baratta, Criminología crítica y crítica del derecho penal, Siglo
XXI, Bs. As., 2004; M. Pavarini, Control y dominación, Siglo XXI, Bs. As., 2003;
S. Lamnek, Teorías de la criminalidad, Siglo XXI, Bs. As., 2002; E. Larrauri,
La herencia de la criminología crítica, Siglo XXI, Bs. As., 2002; I. Taylor, P.
Walton y J. Young, La nueva criminología, Amorrortu, Bs. As., 2001.
(4) M. Foucault, Genealogía del
racismo, Altamira, Bs. As., 1996, p. 17 y sig.
(5) G. Deleuze y F. Guattari, Mil
mesetas, Pre-Textos, Valencia, 1988,
p. 230.
(6) G. Deleuze, La isla desierta y
otros textos, Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 322.
(7) Ibíd., p. 324.
(8) G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía,
Anagrama, Barcelona, 2000, p. 7.
(9) Se notará la diferencia de este planteo con respecto al de Durkheim, quien
correlacionaba a los tipos sociales y sus formas de castigo, considerando al
crimen como una ruptura de los lazos de solidaridad social, cuya consecuencia
era la pena (p. 73 E. Durkheim, La división del trabajo social, Libertador, Bs.
As., 2004).
(10) F. Nietzsche, El crepúsculo de los
ídolos, SELA, Bs. As., 1946, XXXVIII.
(11) F. Nietzsche, Opiniones y
sentencias, SELA, Bs. As., 1946, 70.
(12) Los conflictos como pertenencia, de
N. Christie resulta una proclama interesante dentro de esta perspectiva. VVAA,
De los delito y de las víctimas, Ad-hoc, Bs. As., 1992, p. 157 y sig.
(13) F. Nietzsche, Más allá del bien y
del mal, Edicomunicación, Barcelona, 1999, 70.
(14) Ibíd., 36.
(15) M. Foucault, Vigilar y castigar, Siglo
XXI, Bs. As., 2002, p. 199.
(16) F. Nietzsche, El viajero y su
sombra, Fontana, Barcelona, 1994, 3.
(17) F. Nietzsche, Humano, demasiado
humano, Gradifco, Bs. As., 2005, 101.
(18) M. Foucault, Microfísica del poder,
(19) T. Mathiesen, Juicio a la prisión,
Ediar, Bs. As., 2003, p.56; N. Christie, Las imágenes del hombre en el derecho
penal moderno, en Ch. Ferrer, El
lenguaje libertario II, Piedra Libre, Montevideo, 1991, p. 170.
(20) ¿Qué son, en última instancia, las
verdades del hombre, sino sus errores irrefutables?, F. Nietzsche, La gaya
ciencia, Gradifco, Bs. As., 2005, 265.
(21) G. Deleuze, 2000, p. 170.
(22) F. Nietzsche, Así habló Zarathustra,
Planeta-Agostini, Barcelona, 1992, De las tarántulas.
(23) M. Heidegger, ¿Qué significa
pensar?, Caronte,
(24) F. Nietzsche, 1992, Del hombre
superior.
(25) Nietzsche consideraba que los
artistas y los filósofos eran los médicos de la civilización; Gilles Deleuze,
1995, p. 227.
(26) G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la
filosofía?, Anagrama, Barcelona, 2005, p. 109.
(27) F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza,
Madrid, 1986, II, 9 y 10, 17. Aunque no tan radical, la postura de Durkheim se
asemeja bastante a la de Nietzsche en este punto. Por un lado, el sociólogo
francés afirma en La educación moral que la autoridad no puede ser engendrada
por el castigo mismo (aunque este asuma rebordes muy rigurosos), alcanzando
sólo para fortalecer un orden moral ya existente. Durkheim respalda también la
idea de que el castigo se emplea con mayor frecuencia (igualmente, Nietzsche
habla de más dureza) donde la autoridad es más endeble, no obstante ser menos
efectiva en dichos casos. A diferencia de aquello, <<un orden moral
sólido y legítimamente establecido sólo requiere una sanción simbólica para
restituirse a sí mismo y manejar a lo infractores>> D. Garland, Castigo y
sociedad moderna, Siglo XXI, México, 2006, p. 81.
(28) <<Se puede tratar el mundo
como un síntoma, y buscar los signos de la enfermedad, los signos de vida, de
curación o de salud>>, G. Deleuze,
2005, p. 183.
(29) F. Nietzsche, 1994, 33.
(30) Durkheim parece pertenecer a ese
conjunto de personas a las que Nietzsche consagra la vivisección de la venganza
y los bloques que la componen. Es claro que se afirma en el primer tipo, esto
es, en el criterio defensivo y de autoconservación. Sin embargo, luego hace
aseveraciones del tipo: “… no es menos verdad que encontramos justo que sufra
(el culpable). Tal vez estemos equivocados, pero no es eso lo que se discute”,
que se relacionaría más con el segundo accionar al que aquí llamamos venganza.
E. Durkheim, La división del trabajo social, Libertador, Bs. As., 2004, p.
89-90.
(31) M. Pavarini, Un arte abyecto,
AD-HOC, Bs. As., 2006, p. 220.
(32) Así Pavarini expresa “La
criminología nos enseña que un efecto colateral del proceso de
hiperpenalización es justamente amenazar la función social del proceso de
criminalización, esto es, el reconocimiento social del disvalor de algunas conductas”
M. Pavarini, 2006, p. 219.
(33) N. Christie, Los límites del dolor,
FCE, Bs. As., 2001, p. 57 y sig.
(34) P. Bourdieu, Poder, derecho y clases
sociales, Desclée, Bilbao, 2000, p.165 y sig.
(35) M. Pavarini, 2006, p. 55-65.
(36) D. Garland, La cultura del control,
Gedisa, Barcelona, 2005, p. 119 y sig.
(37) G. Deleuze, 2000, p. 164.
(38) E. Durkheim, 2004, p. 92.
(39) F. Nietzsche, 1992, De la redención.
(40) Ibíd.
(41) M. Foucault, Los anormales, FCE, Bs.
As., 2001, p. 65 y sig.
(42) M. Foucault, La vida de los hombres infames, Altamira, Bs. As., 1996, p. 144.
En un reportaje, Foucault le pregunta retóricamente a su entrevistador “¿Usted
cree que se podría enseñar filosofía de la misma forma, su código moral, si el
sistema penal se desmorona?”, M. Foucault, 1992, p. 42.
(43) D. Garland, 2006, p. 33.
(44) Vemos aquí también todo un avance de
la biopolítica que, al decir de Foucault, nace cuando se advierte que los
grupos numerosos de personas (la población) están atravesados y regidos por
leyes biológicas que son importantes conocer; véase entre otros: M. Foucault,
Estética, ética y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1999, p. 245; Genealogía del racismo, Altamira, Bs.
As., 1996, p. 196 y sig. En la actualidad se insinúa esta tónica siempre
moralizante, desde campañas contra fumadores en lugares públicos, hasta
emisiones televisivas, en las cuales la obesidad de las personas tiene un papel
central; nos referimos puntualmente al programa Cuestión de peso.
(45) D. Garland, 2006, p. 326 y sig.
(46) M. Foucault, 2002, p.139 y sig.
(47) F. Nietzsche, 1986, II, 12.
(48) Véase La policía de las familias de
J. Donzelot (Pre-textos, Valencia, 1998), M. Foucault, 2001, p. 215 y sig.
(49) F. Nietzsche, 1986, II, 13.
(50) F. Nietzsche, 1986, Prólogo, 1.
(51) En el último apartado hemos citado
cuantiosos libros, pero preferimos hacerlo implícitamente, para agradecer de
manera imperceptible a quienes nos han ayudado; y asimismo porque creemos que
cualquier escrito es ante todo inatribuible.
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y crítica del derecho penal, Siglo XXI, Bs. As., 2004.
P. Bourdieu, Poder, derecho y
clases sociales, Desclée, Bilbao, 2000.
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hombre en el derecho penal moderno, en
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es
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