DE LOS
DÉBILES O PRONUNCIAMIENTO DEL MUNDO
Universidad Católica Argentina (Argentina)
Resumen
El trabajo pretende abordar el derecho a
la comunicación como práctica social, superando la concepción de lo subordinado
como única condición posible de lo popular: como destino inamovible de
prácticas sólo capaces de resignificar lo dominante. Se trata de cambiar el
foco de la preocupación, concentrando la mirada en la búsqueda de acciones que
articulen colectivamente sentidos cuestionadores de la desigualdad, y
concretarlos en actos productivos. Esta perspectiva está relacionada con la
necesidad de tener presente en cada análisis de la problemática comunicacional
la desigualdad socioeconómica y sus implicancias culturales. Por lo tanto, se
postula como inquietud central, derivada del análisis del aporte de los
estudios culturales, la necesidad de fomentar el hallazgo colectivo y comunitario de experiencias productivas
de pronunciación, es decir, la recuperación de una voz silenciada, producto de
condiciones históricas de desigualdad.
La debilidad de lo subalterno
El
concepto de subalternidad define la posición de determinados sectores sociales
en el marco de las relaciones de fuerza en el contexto de la lucha de clases.
Asimismo en el espacio de la producción de sentidos y de la disputa por valores
predominantes, la subalternidad se refiere a la condición de desigualdad en la
imposición de ideas hegemónicas y, por tanto, define una particular forma de
apropiación en condiciones de desequilibrio de esos valores dominantes.
En estas
condiciones de inferioridad frente a quienes detentan el patrimonio de la
producción de sentidos, los sectores subalternos adoptan sus formas distintivas
y particulares de consumo. Se trata del uso
que hacen los sectores populares del contenido de la producción masiva y de los
sentidos sociales predominantes. Michel de Certeau realiza un aporte destacado
en la valoración de esas instancias subalternas de consumo. De Certeau le
otorga valor al análisis de las tácticas
de los sectores débiles de la
sociedad frente al ordenamiento hegemónico de las prácticas sociales. Los usos que les dan al orden imperante, las
variaciones creativas y plurales que distorsionan en las propias prácticas
reproductivas el ordenamiento social son las claves del planteo. Denomina tácticas al modo de uso que se hace de
la gran orquesta de lo institucionalizado, “en el interior del campo de visión
del enemigo”, a través de fragmentos de producción propia, pero sin planes ni
articulaciones capaces de transformar el statu quo, y hacer de las tácticas de los débiles estrategias capaces de ser instituyentes
y transformadoras de la organización social.
Las tácticas,
entendidas como el redimensionamiento que hacen los débiles
–receptores en este caso- de los mensajes masivos, son nuevas codificaciones
que tensionan los contenidos y la estética de la emisión removiendo la
institucionalidad consagrada y contenida en el orden imperante. De esta manera,
la organización económica de la industria cultural y su dinámica no pueden
garantizar la efectividad del impacto social de sus productos, pero no por eso deja de haber desequilibrio,
o más aún, que existan variaciones en el uso de los mensajes consumidos tampoco
equilibran la relación. Es decir, que las tácticas así entendidas no son
capaces, por su constitución dispersa y fragmentaria, de conformar nuevas
visiones. Las tácticas entonces no son los vehículos hacia una estrategia, sino
puntos de fuga de una institucionalidad integradora y/u obturadora de la
diferencia.
Aunque aquí aparece
una doble problemática: por un lado, los usos que, como distorsiones de las
normas institucionalizadas, no son efectivamente transformadores, pero, por
otro lado, la articulación de una visión distinta para transformar las
relaciones comunicacionales requieren necesariamente capitalizar las prácticas
sociales, construir sentido desde esas mismas prácticas y manifestaciones dispersas
(tácticas), para luego poder articular propuestas instituyentes. Entonces por sí solas las tácticas no
alcanzan para transformar las relaciones de poder, pero son indispensables en
la construcción de escenarios de cambios posibles y genuinos. El profundo
conocimiento de la opacidad de los procesos de recepción y de la constitución
de las identidades colectivas, que se manifiesta en las prácticas sociales, son
herramientas necesarias que -potenciadas y articuladas como estrategia- deben
aportar en la formación de las condiciones materiales y subjetivas para el
cambio.
La democratización
de las relaciones sociales sólo es posible en el marco de las propias prácticas
que otorgan sentido a los sectores sociales desplazados y, a su vez,
considerados actores del cambio. He aquí la importancia del profundo
conocimiento de las tácticas, en la medida en que esos estudios articulen los
saberes sobre las prácticas con acciones estratégicas de cambio, y no que sólo
acuñen descripciones sobre el comportamiento de los sectores sociales sin otro
resultado que el obtenido en el análisis empírico.
Las
tácticas son prácticas necesarias y constitutivas de los sectores subalternos
en el sostenimiento de su identidad particular, pero –a la vez- funcionales a
las macrovisiones dominantes. Esto parece indicar que las prácticas subalternas
son –siempre- una expresión ajustada a las necesidades del sistema de dominio.
Pero la sobrevaloración de la injusticia social y el sometimiento cultural de
los sectores populares conlleva una subestimación de la riqueza y complejidad
de las prácticas comunicacionales en el diálogo y la hibridez que se producen
en la interacción entre lo hegemónico y subalterno, se trata de lo que Néstor
García Canclini manifiesta como: “la dramatización de las relaciones sociales”.
No obstante, si
bien frente al desarrollo de las tecnologías de la comunicación y de los
procesos hegemónicos hace insostenible plantear la existencia de lo popular
como un universo autosuficiente, esto no debe implicar la superación de los
conflictos de clase. Si hay una apropiación desigual de los bienes culturales,
independientemente del placer que los sectores subalternos gocen en ese
consumo, la injusticia debe ser un motivo de preocupación teórica y política.
Si el nivel de sojuzgamiento no debe ser motivo de “dramatización”, sí debe ser
un problema que exige una indagación en pos de acciones igualitarias. Si
hibridación es el término que describe los procesos de intersección entre las
distintas manifestaciones culturales, habría que indagar sobre el contenido de
esa hibridación, pues no sólo puede ser mezcla
y reconciliación intercultural, sino
que debe reflexionarse sobre una mezcla caracterizada por la desigualdad y,
especialmente, sobre los modos en que se naturaliza este desequilibrio.
Desentrañar el
proceso de hibridación cultural, transformarlo en herramienta interpretativa,
exige sostener con claridad el propósito de esa indagación, pues la mezcla y la
reconciliación de cosmovisiones nunca puede dejar de concebirse como una
batalla ideológica. Es necesario interrogarse cómo se manifiesta esa disputa en
el terreno de la materialidad de la acción cotidiana y cómo se expresa en el
plano de las representaciones sociales.
La automática
incorporación o internalización pasiva de las disparidades culturales no puede
satisfacer a las ciencias sociales. Los procesos de adaptación funcional de los
sujetos a las necesidades reproductivas del sistema no pueden concluir en la
descripción de los modos en que se produce, sino que el rol de la investigación
debe alentar la búsqueda de acción/reflexión que construya espacios
emancipatorios de una experiencia social subordinada. Mientras tanto, la estandarización
que provoca la industria cultural en el plano de la distribución y consumo de bienes
simbólicos atenta contra la manifestación de las asimetrías y la superación de
las inequidades en las prácticas comunicacionales: “...la simulación de que se
desvanecen las asimetrías entre centros y periferias, vuelven difícil que el
arte -y la cultura- sean lugares donde también se nombre lo que no se puede o
no se deja hibridar” (García Canclini, N. 2001).
En principio, es indudable la existencia de
diferentes modos de apropiación de los bienes culturales entre los distintos
sectores sociales, que obedece a las desiguales condiciones económicas,
sociales y culturales. “Lo que se denomina público, en rigor, es una suma de
sectores que pertenecen a estratos económicos y educativos diversos, son
hábitos de consumo cultural y disponibilidad diferentes para relacionarse con
los bienes ofrecidos en el mercado” (García Canclini, N. 2001).
La apropiación de los sentidos circulantes a través
de los bienes simbólicos depende de la particular posición en el ámbito de la
producción, por un lado, y en el espacio del consumo, por el otro, por parte de
los sujetos. Ambas posiciones en estas instancias definirán a su vez los modos
de reproducción de ese sentido apropiado que se traduce en prácticas sociales.
Ahora bien, la condición de clase, la materialidad
histórica de la condición sociocultural y las herramientas y canales de acceso
a los bienes simbólicos define una posición determinada por parte de los
integrantes de cada grupo social. Desde esta perspectiva, el acceso al saber y
al entrenamiento de una capacidad crítica que permita discernir las condiciones
de subordinación es un propósito que debe latir detrás de las investigaciones
sobre la comunicación y la cultura.
La interpretación legítima
La categoría que sostiene Stuart Hall sobre la
prevalencia de un orden dominante es relevante a la hora de responder este
interrogante. La interpretación legítima es un proceso histórico y social,
motor de la reproducción social y política de un sistema de organización
social. Los sectores hegemónicos y sus
prácticas prevalecientes además de ordenar la estructuración de las
representaciones sociales, organizan los modos de imposición y el umbral de las
posibilidades de resistencia. La propia conflictividad que genera un sistema de
dominación está contenida por los márgenes de una dinámica social basada en un
consenso de convivencia. García Canclini se pregunta si “¿No está hecha la
hegemonía de este tipo de coincidencias y complicidades entre sociedad y
Estado, más que de las imposiciones de éste hacia aquélla? ¿No es esta
complicidad, lograda desde posiciones relativamente diferentes, la clave de que
ambos se reconozcan y se sientan mutuamente representados?”.
No podría explicarse el funcionamiento de la
sociedad a largo plazo si no es bajo esta visión de las relaciones sociales.
Claro que es sustancial la valoración que se haga de las prácticas
reproductivas y su potencia conciliadora de la diferencia, y de las
posibilidades de cambio que sean capaces de encarnar las prácticas subalternas.
Es decir, que esos acuerdos y complicidades mencionados por García Canclini no
se basan en voluntades libres que pactan sentidos intersubjetivos, son
productos de desgarramientos y derrotas, de delegaciones a la fuerza en el
poder de designación y de interpretación. Y son estos poderes de denominación
del entorno, y su capacidad de detentar los sentidos dominantes lo que
transforma a determinados actores en sectores privilegiados en la organización
social. La instancia de la producción de bienes culturales, el comportamiento
de la industria cultural organiza los modos de instalar sentidos, refuerzan
contenidos y establecen pautas interpretativas.
Entonces si aquellos sectores que no tienen control
ni influencia sobre las producciones de la industria cultural -y que ni
siquiera están en condiciones de negociar aspectos vinculados a su interés
particular- dialogan con los
contenidos de los productos masivos y los consumen
en términos de pacto de audiencia, de comunidades hermenéuticas, de mezclas y
reconciliaciones; y si sólo se trata de considerar la actividad de lo
subalterno a partir de la supuesta riqueza de ese consumo, -en términos de complicidades interpretativas- se está
omitiendo una perspectiva necesaria e ineludible: la visión que tenga siempre
en cuenta –como presupuesto teórico- que
las sociedades se rigen bajo sistemas ordenadores dominantes y que el poder no
es una abstracción de una visión maniquea y reduccionista, sino un modo de
entender las relaciones sociales y una auténtica toma de posición respecto de
la valoración del sistema capitalista y su proceso de concentración económico.
Ahora, volver a la pregunta inicial sobre quién
impone la lectura legítima permite hacer algunas aproximaciones. Cómo
transformar algunos bienes simbólicos en patrimonio del conjunto social, cómo
hacer de un sentido subordinado un objeto de interés colectivo. Planteado así,
la consagración social de la producción de bienes simbólicos que se generan por
fuera del circuito de la industria no parece tener el camino allanado. Estas
expresiones culturales “tienen menor posibilidad de realizar varias operaciones
indispensables para convertir esos productos en patrimonio generalizado y
ampliamente reconocido: acumularlos históricamente (sobre todo cuando sufren
pobreza o represión extremas), volverlos base de un saber objetivado
(relativamente independiente de los individuos y de la simple transmisión
oral), expandirlo mediante una educación institucional y perfeccionarlos a
través de la investigación y la experimentación sistemática” (Martín-Barbero,
1998).
No sólo se trata de una dificultad estructural de
parte de los sectores subalternos en imponer sus representaciones sociales a
través de sus productos culturales, sino que además, al no contar con un
consenso de aceptación social y sufrir el desplazamiento de la industria están
imposibilitados de profundizar sus formas expresivas. La razón sustantiva de la
subalternidad que afecta a los sectores populares está instalada en la
dificultad de consagrar colectivamente sus producciones, sus bienes simbólicos,
sus interpretaciones de la realidad social. Y este obstáculo es el principal
aspecto de la desigualdad comunicacional, aquel que impide la sofisticación y
perfeccionamiento de la calidad expresiva de esos sectores postergados.
Así la desigualdad estructural en el plano
socioeconómico afecta más gravemente la potencia creativa y las condiciones en
que disputan sentidos que las formas de apropiación en la instancia del consumo
y la reproducción.
De los estudios de recepción a la producción transformadora
Recuperar la noción crítica acerca de la desigualdad
estructural de las relaciones comunicacionales requiere plantearse el problema
de la producción cultural y la incidencia del desarrollo de la industria de
bienes simbólicos sobre las representaciones de los sectores subalternos. La
imposibilidad que tienen estos actores de imponer -en la dinámica de la
producción y circulación cultural dominante- sus propias traducciones e
interpretaciones de la realidad, los transforma en actores en condiciones de
inferioridad para disputar sentidos y valores en el marco de los conflictos
sociales. En la medida en que se considere el consumo y la decodificación como
los únicos espacios reservados para la resistencia a lo dominante, es decir que
mientras la actividad del sujeto se restrinja a su condición de receptor y por
tanto a las posibilidades de
resemantización como única actividad crítica, se está omitiendo una
práctica clave en la posible recuperación de condiciones de igualdad y
equilibrio en las relaciones comunicacionales. Porque justamente la
reproblematización de la calidad del uso
de lo masivo por parte de los sectores populares no resuelve las condiciones
del desequilibrio. Las acciones tendientes a la recuperación de la pronunciación del mundo es una instancia
impostergable para esta reflexión teórica sobre el derecho a la comunicación.
No hay equilibrio alcanzable en la desigualdad constitutiva que impone la
circulación de bienes y sentidos en la sociedad civil, por esta razón sólo en
la implementación de acciones culturales y comunicacionales que construyan
colectivamente valores comunitarios postergados y silenciados será posible
acceder a políticas por la igualdad. Es decir que el derecho a la comunicación
se conquista en la acción sociocultural y explícita, en la reapropiación de la
palabra.
La palabra propia, la voz de
lo subalterno
Los modos de
constitución de las prácticas populares y sus acciones comunicativas
históricamente se han explicitado por fuera del consumo y la distribución
oficial. Los modos de producción y los de reconocimiento recorren una lógica
expresiva y estética que se diferencia de la cultural letrada. De esta manera,
la extraoficialidad de la producción cultural define un tipo de reconocimiento
que valoriza esa condición y consagra una propuesta estética y expresiva
distinta, no letrada.
La posibilidad y la capacidad de articular una
palabra propia, planteado sólo en estos términos, puede interpretarse como una
metáfora romántica o un consignismo nacido de una concepción esquemática y
esencialista de un valor ontológico de lo popular. La capacidad instituyente de
una visión del mundo, su posibilidad de disputar sentidos dominantes y, por
tanto, de modificar prácticas sociales y relaciones de fuerza no se va a
manifestar en el plano de la discordia individual. Así el concepto de tácticas
vuelve con su imposibilidad estructural de instituir nuevos modos de hacer y
pensar. La construcción colectiva de cosmovisiones que aporten otras lecturas
de la realidad y formas singulares y estructuradas de manifestarlas, son los
puntos de partida para la emergencia de visiones y acciones instituyentes.
La voz de los
oprimidos
Para Paulo Freire, la relación opresores/oprimidos
es el fundamento último de la desigualdad en la imposición de una palabra dominante.
No es el propósito de esta mención plantear a priori ningún diálogo entre la
noción de hegemonía y la pedagogía de Freire. Pero es relevante la recuperación
de conceptos referidos a la reivindicación de una palabra de los sectores
subalternos.
Para Freire, el carácter prescriptivo de la opresión
“es la imposición de una conciencia sobre otra”. Es decir, el poder de la
ideología dominante se incorpora y se asume como propia en un acto de violencia
en donde irrumpe una visión ajena y enajenante para las víctimas de esa
imposición.
Acceder a la
palabra
“Mientras la palabra ‘bancaria’ implica una especie
de anestésico, inhibiendo el poder creador de los educandos, la educación
problematizadora, de carácter auténticamente reflexivo, implica un acto permanente
de descubrimiento de la realidad. La primera pretende mantener la inmersión; la segunda, por el contrario,
busca la emersión de las conciencias,
de la que resulta su inserción crítica
en la realidad” (Freire, P. 2002).
No es aleatoria esta mención sobre el pensamiento de
Freire. Surgen aquí dos elementos centrales: una noción de comunicación
concebida desde la igualdad; y la posibilidad de que los sectores populares
construyan sus lecturas críticas a partir de un proceso educador que nace de
sus propias condiciones históricas de existencia, pues se trata de estimular la
reflexión y la acción creativa volcada a prácticas transformadoras.
Así, la palabra de los sectores postergados sólo
puede ser verdadera cuando sea capaz de liberarse de la reproducción vacía de
ideas de otros. Por consiguiente, sólo aparecerá la palabra auténtica una vez
que la conciencia crítica asome en su discurso: “la palabra auténtica es
aquella que al pronunciar, transforma” (Freire, 2002), porque decir la palabra
verdadera “no es privilegio de algunos hombres, sino derecho de todos”
(Ibídem).
De esta manera, el derecho a la palabra no es un
concepto muy alejado del problema de lo popular y lo masivo, más bien es el
problema de la reflexión que se plantea hasta aquí. Porque efectivamente hay un
derecho negado, hay una visión impuesta que si bien otorga los espacios de la
negociación y hasta de las lecturas oposicionales, contiene los marcos de la
interpretación funcional al sistema. Porque para Freire, el complejo sistema de
dominación cultural es el “universo temático de la época”, que luego se
mitifica y hace que “los temas no son percibidos como tales” y aparecen como
“determinantes históricas aplastantes”. En este contexto de dominación temática
hay solo un actor social que pronuncia
el mundo y anula el derecho a la pronunciación de los sectores oprimidos, anula
la “auténtica comunicación” y apela a los “comunicados” o “depósitos” de los
mitos que sostienen el sistema.
Reconquistar el derecho a la pronunciación del mundo es la preocupación
de la pedagogía de Freire que pretende facilitarla con una concepción de la
educación/comunicación como diálogo “creativo y humanizante”.
Comunicación vs
información
“Por comunicación o
relación comunicacional entendemos aquella que produce (y supone a la vez) una
interacción biunívoca del tipo del con-saber, lo cual sólo es posible cuando en
los dos polos de la estructura relacional (transmisor-receptor) rige una ley de
bivalencia: todo transmisor puede ser receptor, todo receptor puede ser transmisor”
(Pasquali, A. 1972).
De este modo, la
comunicación es una forma de construcción social surgida a partir de la
equivalencia y del respeto entre sujetos capaces de conformar un saber social a
través de un con-saber. El con-saber
significa el saber uno de otro, es un saber construido colectivamente, no uno
que se impone sobre otro, es un saber social. Estos niveles de horizontalidad
de las relaciones sociales, entendidas como las condiciones de posibilidad para
que se concrete la comunicación,
puestos en juego en las condiciones materiales de existencia marcan una
distancia inalcanzable. Porque todavía deben entrar en esta reflexión los
actores principales del fenómeno de la comunicación: los medios masivos. Y si,
como sostiene Pasquali, la “auténtica comunicación es la que se asienta en un
esquema de relaciones simétricas en una paridad de condiciones entre transmisor
y receptor”, la transmisión electrónica
no es comunicación.
Estos aportes
filosóficos de Pasquali reafirman la idea de la estructural desigualdad de la
relación entre los mensajes masivos y sus receptores, y a su vez desandan
(des-naturalizan) el camino de la noción hegemónica de comunicación. Recuperar una perspectiva sobre el saber que lo
considere una construcción colectiva no coercitiva, complementariamente a la de
comunicación como contacto no alienante –como propone Pasquali- entre pares, es cuestionar los procesos de construcción
del conocimiento y sus modos de producir e intercambiar en la sociedad.
Desarticular
la noción de educación como
imposición de saber violento y enajenador, y la de comunicación como operación de vaciamiento y omisión de la palabra
de uno de los actores del intercambio, es un desafío crucial y además un
reconocimiento básico para afrontar opciones de cambio. Por esta razón, es
necesario retomar la perspectiva que considera el lenguaje como una trama donde
se cristalizan las operaciones de sentido, donde se silencian miradas de la
realidad, donde la voz de los vencedores se expresa en toda su compleja
dimensión significante.
Recuperar la voz es construir mundo, es un acto creativo que
se pone en juego y en disputa con las representaciones dominantes. Pero esa palabra “daña” la trama discursiva
cuando sea la emergente de un proceso genuino de construcción colectiva:
cuando la palabra abre mundo, produce rupturas epistemológicas, cuestiona la
propia denominación del entorno. Es esa palabra que, como afirma
Martín-Barbero, “a la vez que se activa/despliega el espesor de significaciones
sedimentadas en ella por la comunidad de los hablantes, se hace posible la
generación de nuevos sentidos desde los que reinventar el presente y construir
futuro”.
La
“unidad temática de la época”, según Freire; el “orden cultural dominante”,
según Hall, son conceptos que remiten a construcciones histórico culturales de
sentido e interpretación de la realidad; del mismo modo que el concepto de
hegemonía como trama de los procesos de reapropiación y negociación simbólica donde
el conjunto social se identifica, en un complejo reconocimiento bajo una
historia violenta y opresiva. Ahora bien, y ésta es la clave del problema de la
emancipación de los sectores postergados: la
reproducción social de ese reconocimiento colectivo y mítico es la
naturalización de todas las batallas, la legitimación de los vencedores y su
palabra triunfante.
La
concepción de Pasquali sobre comunicación y la teoría de Freire sobre educación
contienen filosófica y políticamente la misma mirada. Se trata de conceptos que
apelan a la convivencia, a espacios de intercambio, de “estar el uno con el
otro” en condiciones de generar riquezas intersubjetivas sobre el conocimiento
del mundo. La comunicación y la educación se constituyen en un diálogo,
cualquier acto unilateral distorsiona la práctica creativa y la transforma en
una forma de la opresión: el silenciamiento de un actor de ese dia-logos. Pero
no sólo eso, sino que la reproducción cotidiana, como lógica hegemónica,
impregna a tal punto la práctica de los sujetos, que los modos de interacción
social se rigen por esos mecanismos de desentendimiento e imposición. La falta
de diálogo es la lógica que adquiere
la circulación de sentidos; la verticalidad y unilateralidad de la transmisión
de saberes y experiencias tiñe los modos de comportamiento y encuentro social.
En este sentido, la comunicación y la educación, en su
noción dominante, naturaliza las formas de intercambio como fuerzas en disputa,
donde el concepto de dia-logos se hunde en los procesos de silenciamiento. No
sólo se obtura la bilateralidad de los intercambios, sino que desaparece de la
zona de lo decible y, por tanto, es un mundo posible que deja de existir, con
todas las implicancias sociales y políticas que tiene tal afirmación:
desaparece una idea y esa práctica de comunicación “donde los hombres asumen su
palabra haciendo estallar a la vez el círculo de la totalidad totalitaria y el
de la conciencia solipsista” (Martín-Barbero, 2004).
¿Dónde se reconoce al otro, dónde se lo considera en su
alteridad, dónde se crea la capacidad de construir verdades compartidas a
partir del diálogo, dónde el sujeto es capaz de reconocerse como actor
colectivo? No será haciendo una lectura
crítica y sagaz de los contenidos de los mensajes masivos, no será haciendo
hazañas de lectura descomponiendo las tramas discursivas de los mensajes
dominantes en la intimidad del hogar. Sólo se puede ver al otro en la experiencia vital, pública y comunitaria.
Entonces, en el marco de un sistema en el que el
acceso al conocimiento y a la producción cultural están fuertemente
restringidos, la postulación de la comunicación como derecho social, postergado
y explícitamente condicionado, es un ámbito de disputa de poder y de
recuperación de formas de conocimiento y reconocimiento ajustadas a las
necesidades de diferentes grupos comunitarios. La palabra propia vuelve así con
la fuerza de un concepto sustancial para desarrollar modos de resistencia en la acción. Y como la
palabra propia implica además un modo de ver el mundo y de pronunciarlo,
difícilmente sea en la complicidad
con lo hegemónico donde surja el pensamiento y la acción más enriquecedoras. Si
la negociación entre codificación y decodificación es un modo de consumo, si
las operaciones de resemantización de los mensajes dominantes se desarrollan
bajo procesos de reutilización no complacientes, se cuenta con la ventaja de
saber fehacientemente que estos tipos de consumo conviven armónicamente con lo
instituido. Como consecuencia, si el propósito es considerar los modos de
acción comunicacional tendientes a la generación de experiencias
transformadoras, entendidas bajo la recuperación de un derecho restringido, la conquista de una palabra propia no puede
dialogar en armonía con lo dominante.
El derecho a la comunicación –en el marco de este
planteo teórico- se expresa en la capacidad comunitaria de construir saberes
críticos: una capacidad que tienda a quebrar las fronteras que instituyen los
sentidos y las prácticas hegemónicas. Por lo tanto, el fomento y la conquista
de otras prácticas reveladoras de modos de asociación y pensamiento por fuera
de la lógica estandarizada y masificada (valores reificados) es la condición de
posibilidad para el despliegue de otro tipo de relaciones sociales. Por lo
tanto, el objetivo será poder construir colectivamente el escenario para la
emergencia de otras modalidades de vínculo social, de modo tal que los propios
sectores subordinados recuperen sentidos críticos y complejos para elaborar y comunicar contenidos estratégicos y
orgánicos a sus intereses, y no meras reproducciones de valores hegemónicos
interiorizados en sus prácticas cotidianas.
Comunicación para
el cambio social o para el desarrollo
Las experiencias en los países periféricos sobre
emprendimientos comunicacionales permiten problematizar las nociones políticas
y culturales que subyacen a las prácticas comunitarias. El relevamiento que
hace Alfonso Gumucio Dagron (1) permite evaluar conceptual y críticamente estas acciones a la luz de los objetivos
planteados en cada una de las experiencias. De este modo, se advierten algunas
contradicciones entre las valoraciones teóricas que alientan estas acciones
comunitarias de los sin voz, frente a
las prácticas concretas que tienden a un propósito específico, una especie de
política de extensión para el mejoramiento de la calidad de vida de sectores
excluidos en la ignorancia y la pobreza extrema.
Las distintas formas organizacionales que adoptan
las radios o teatros populares no son simples contingencias que distinguen cada
experiencia, sino que constituyen sus fundamentos ideológicos y, por tanto,
definen los alcances sociales del emprendimiento: el tipo de organización que
dinamiza las prácticas culturales y comunitarias definen la concepción sobre el
cambio social. Es decir que en cada forma institucional se
advierten las concepciones políticas en relación con el lugar histórico de los
sectores populares y en relación con el desequilibrio socioeconómico y
cultural: así se manifiestan las limitaciones en relación con el cambio social.
Las nociones de Freire y Pasquali sobre la
horizontalidad de las relaciones sociales y la bilateralidad de la relación
comunicacional podrían ser un buen parámetro de análisis para ponderar las
características de cada experiencia. No
puede valorarse del mismo modo una iniciativa de teatro financiado por
fundaciones privadas dirigidas a fomentar el consumo de agua hervida en la
población que una que haya surgido por necesidad espontánea de un grupo de pobladores
para expresar sus propios modos de entender la realidad.
La verticalidad de la relación comunicacional es una
práctica que obedece a un modo predominante de concebir las relaciones
sociales, es un modo de imposición de una concepción etnocéntrica y positivista
de la evolución y el desarrollo. Así surge una compleja frontera entre las
acciones comunitarias inspiradas en la transformación de las condiciones
sociales de existencia, y aquellas que apelan a la necesidad de mejorar la
calidad de vida desde una concepción desarrollista de las acciones humanas.
La calidad
de vida puede ser un sueño etnocéntrico o una convicción profunda acerca de la
necesidad de que los sectores excluidos encuentren sus propias formas
expresivas y sus propias formas de pronunciar el mundo. Construir identidad y memoria es transformar las
condiciones de vida, y el mejoramiento de las condiciones materiales debe ir
acompañado con sus propias convicciones acerca del “desarrollo”. Si no hay
construcción colectiva ni apropiación de los proyectos, los procesos que
impulsen la acción comunitaria no podrán superar la sensación de enajenación y
extrañamiento que producen valores ajenos a su condición histórica.
Para Gumucio Dagrón, “con demasiada frecuencia la
comunicación es concebida como propaganda, o en el mejor de los casos como
difusión de información, pero rara vez como diálogo”, por esta razón es
necesario sostener como parámetro de acción social horizontal la perspectiva de
Paulo Freire, que ya advertía sobre el predominio de la verticalidad en las
relaciones sociales y, por tanto, en la circulación de los sentidos con el
menosprecio de los sectores excluidos que esto implicaba.
Lenguaje propio y
alumbrambiento de nuevos saberes
Del conjunto de las experiencias analizadas por
Gumucio Dagrón, surgen algunas problemáticas constantes al evaluar los grupos
teatrales y su función comunitaria en poblaciones marginales. Sus mentores
advierten la necesidad de hablar con el lenguaje
de los pobladores e interactuar con ellos para generar procesos de apropiación de los contenidos. De este modo, los creadores de las obras de
teatro consideran que son preferibles las obras escritas en verso, “más
accesibles para las audiencias rurales”. Por ejemplo, los creadores del Teatro
Esta última afirmación reenvía inevitablemente a un
incansable debate sobre la mezcla cultural y la composición hegemónica de las
prácticas sociales, que en algunos casos provocan una impracticable búsqueda
teórica y metodológica de una esencia popular perdida; o, en otros casos, una autosatisfacción
en el descubrimiento de la supervivencia de usos
diferentes de lo dominante. Ambas reacciones –ante el concepto de hegemonía-
son funcionales a la consolidación del status quo. Estos dos diagnósticos,
frente a las formas culturales de las regulaciones dominantes, interactúan en
un difícil diálogo con perspectivas de comunicación participativa vinculadas al
desarrollo de prácticas comunitarias ancladas en la búsqueda de unos sentidos
contrahegemónicos dirigidos al cambio social.
Esta encrucijada que sintetiza gran parte de la
reflexión de este trabajo requiere de la consideración de lo popular como una
categoría dinámica e inestable, de lo contrario se transforma en un valor
cristalizado y estereotipado ajeno a las condiciones históricas que le dan
existencia. La desigualdad no se combate con una lucha por recuperar esencias
postergadas o venciendo las imposiciones conspiradoras de sectores dominantes;
porque la desigualdad es una condición mucho más compleja: es un modo de
subsistencia sostenido a partir de consensos instituidos donde existen
relaciones de poder que silencian, someten pero también gratifican. De esta
manera, para Martín-Barbero: “lo popular no es una degeneración inauténtica,
sino un combate moderno. ‘lo popular’ no es homogéneo, no es un ‘dato’, y es
necesario estudiarlo por tanto en el ambiguo y conflictivo proceso en que se
produce y emerge hoy” (Martín-Barbero, 1998).
En lo popular hay entonces conspiraciones y espacios
para la emancipación; naturalización de la diferencia y formas de entender que
sobreviven al silenciamiento; hay integración y cruda desigualdad. La capacidad
de elaborar una gramática propia, una forma expresiva es un camino de búsqueda,
un modo político de confrontación; se trata de la “oposición a ese otro discurso
que la niega y frente al que se afirma una lucha desigual (...). Más que una
alternativa en sí misma, lo que esas prácticas populares nos muestran es el
empobrecimiento radical de la comunicación cotidiana o festiva que trae consigo
la mercantilización de la existencia social” (Martín-Barbero, 1998).
La festividad como modo expresivo, sus lógicas
estéticas y el vínculo que ellas sostienen con el espacio público define
algunas particularidades de lo popular y se posicionan frente a lo hegemónico.
Así, las obras teatrales -como las mencionadas- definirán su condición a partir
de su composición interna, su capacidad de generar contenidos creados
colectivamente y de la recuperación de mundos e historias silenciadas por la
lógica industrial y mercantilizada de la distribución de los bienes simbólicos.
En el intento por describir los modos del consumo y
producción populares, Bajtin aporta un análisis minucioso sobre las prácticas
culturales (2). Allí la desacralización de la institucionalidad se concreta a partir
de la burla y la ridiculización de los roles sociales y la descomposición
teatral y festiva de las normas y su coercitiva aceptación. De la misma manera,
Martín-Barbero entiende las formas expresivas populares no en los términos de
la lectura burguesa y racional sino “en la que el ritmo no lo marca el texto,
sino el grupo, y en la que lo leído funciona no como punto de llegada y cierre
del sentido, sino al contrario, como punto de partida, de reconocimiento y
puesta en marcha de la memoria colectiva...” (Martín-Barbero, 1997).
Las prácticas populares no se circunscriben al goce
burgués del texto literario, sino que se desenvuelven en una lógica donde las
formas de la representación y el contagio vital y pasional con los espectadores
constituyen su modo de producción y reconocimiento. A su vez, los contenidos no
se manifiestan en el cuestionamiento racional expresado en la secuencia
literaria sino en la actuación de las
normas sociales y sus modos dramáticos de subvertirlas: “Actuación que recoge y
refuerza la complicidad con el público, ¡complicidad de clase y de cultura!” (Portelli Hugues, 1985).
La voz propia no sólo conducirá a pronunciar modos
de lo real silenciados, sino que tendrá sus propias gramáticas y lógicas
expresivas, que encuentran en el melodrama una síntesis de la historia de los
modelos narrativos populares, en términos de matrices culturales.
La inexistencia de los valores
portadores de sentidos disidentes en los discursos sociales circulantes pone en
evidencia la violencia de los procesos hegemónicos que suelen estar
considerados en el plano del consenso y la complicidad, y no de la coerción,
cuando son los dos componentes parte de la definición del concepto. Esto
implica que muchas lecturas sobre el término hegemonía sobreponen el consenso a la violencia de la imposición,
cuando los sistemas de dominación se sostienen sobre estas dos operaciones.
Notas
(1) Ver Dagron
Gumucio, A. Haciendo Olas, Historias de
Comunicación Participativa para el Cambio Social, The Rockefeller Foundation. Plural Editores,
(2) Ver Bajtin, M., La cultura popular en la edad media y el
renacimiento: el contexto de Francois Rabelais, Alianza, Barcelona, Barcelona, Barral, 1974.
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invención de lo cotidiano, Artes de hacer, Universidad Iberoamericana,
Centro francés de estudios mexicanos y centroamericanos, Trad. Alejandro
Pescador, 1996.
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entrar y salir de la modernidad, Paidós, Buenos Aires, 2001.
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del oprimido, Siglo Veintiuno, 2002, Argentina.
Pasquali, Antonio, Comunicación y cultura de masas, Monte Àvila, Caracas, 1972.
Martín-Barbero, J.
La educación desde la comunicación, Grupo Editorial Norma, Bogotá, 2004.
Martín-Barbero, Jesús, Procesos de comunicación y matrices de cultura. Itinerario para salir
de la razón dualista. Ediciones G. Gili, México, 1998.
Martín-Barbero,
Jesús, De los medios a las mediaciones.
Comunicación, Cultura y hegemonía,
Ediciones G. Gili, México, 1997.
Portelli Hugues, Gramsci
y el bloque histórico, Siglo Veintiuno Editores, México, 1985.